Gesù è ebreo ovvero Yeshua. Parte VI

 

Il Rabbi di Nazaret tra profezia, guarigione e compassione d’Israele

Marco 6 è un capitolo decisivo per comprendere l’ebraicità di Gesù. Il testo non presenta Gesù come fondatore di una religione separata da Israele, ma come maestro ebreo, inserito nel mondo della sinagoga, della Torah, della profezia, della preghiera, della guarigione e della compassione verso il popolo.

Il primo elemento è molto chiaro: Gesù torna nella sua patria e, venuto il sabato, insegna nella sinagoga. Questo dettaglio è fondamentale. La sinagoga è il luogo dell’ascolto della Torah, della spiegazione delle Scritture, della discussione comunitaria. Gesù non parla in un tempio pagano, non predica in una scuola filosofica greca, ma insegna nel cuore della vita religiosa ebraica. La gente si stupisce della sua sapienza e delle opere potenti compiute per mezzo suo. Lo identifica come “il falegname”, figlio di Maria, fratello di Giacomo, Iose, Giuda e Simone. Questo mostra un Gesù radicato in una famiglia, in un villaggio, in un mestiere, in una comunità ebraica concreta.

Il rifiuto che subisce a Nazaret è interpretato da Gesù con una frase tipicamente profetica: “Nessun profeta è disonorato se non nella sua patria, fra i suoi parenti e in casa sua”. Gesù si colloca così nella linea dei profeti d’Israele. Mosè fu contestato, Geremia perseguitato, Elia rifiutato, Amos respinto. Il profeta biblico non è colui che cerca approvazione, ma colui che richiama il popolo alla verità di Dio. In questo senso Gesù agisce come un navì, un profeta ebreo, non come un estraneo alla tradizione d’Israele.

Il fatto che a Nazaret non possa compiere molte opere potenti a causa dell’incredulità va letto nel concetto ebraico di emunah. La fede non è semplice adesione mentale a una dottrina, ma fiducia, fedeltà, apertura alla parola di Dio. Dove non c’è ascolto, non c’è relazione; dove non c’è relazione, la benedizione non trova spazio. Gesù si meraviglia della loro incredulità e continua a insegnare nei villaggi. Il maestro ebreo non si ferma davanti al rifiuto: continua il cammino, come i profeti.

Subito dopo, Gesù manda i Dodici a due a due. Anche qui il simbolismo è ebraico. I Dodici richiamano le dodici tribù d’Israele; l’invio a due a due richiama il principio della testimonianza stabilito dalla Torah: una questione viene confermata sulla parola di due o tre testimoni. Essi predicano che gli uomini si ravvedano: questo è il linguaggio della teshuvah, il ritorno a Dio. Non annunciano una filosofia nuova, ma il cuore stesso dei profeti: tornare al Signore, cambiare vita, rientrare nell’alleanza.

Marco dice anche che i discepoli cacciavano demoni, ungevano d’olio gli infermi e li guarivano. L’olio, nel mondo biblico, è segno di consacrazione, cura e benedizione. La guarigione non è solo fisica: è reintegrazione della persona nella comunità. Nel giudaismo, malattia, impurità, isolamento e sofferenza sono condizioni che richiedono cura, preghiera e ritorno alla pienezza della vita.

Su questo punto è molto utile richiamare alcuni esempi della tradizione rabbinica successiva. Nel Talmud babilonese si racconta che Rabbi Ḥanina ben Dosa pregava per i malati e, dopo la preghiera, sapeva dire se il malato sarebbe guarito o meno; in un altro episodio, Rabbi Yoḥanan ben Zakkai chiede proprio a Rabbi Ḥanina di pregare per suo figlio malato, e il figlio vive. Questo esempio mostra un maestro ebreo la cui preghiera è percepita come canale di misericordia divina, in modo non lontano dall’immagine di Gesù che guarisce e libera gli infermi. (sefaria.org)

Un altro parallelo importante è Rabbi Yoḥanan. In Berakhot 5b si racconta che egli va a visitare Rabbi Ḥiyya bar Abba malato, gli chiede se desideri quelle sofferenze, poi gli dice: “Dammi la mano”; Rabbi Ḥiyya gli dà la mano e Rabbi Yoḥanan lo rialza e lo restituisce alla salute. Lo stesso schema ricompare con Rabbi Elazar: il maestro entra, dialoga, prende la mano, rialza. È molto vicino al linguaggio evangelico del contatto, della mano tesa, della guarigione come rialzamento della persona. (sefaria.org)

Anche la compassione di Gesù verso la folla è profondamente ebraica. Marco dice che Gesù vede la moltitudine e si commuove perché erano “come pecore senza pastore”. Il richiamo è a Numeri 27, dove Mosè chiede a Dio una guida per Israele, affinché il popolo non sia come gregge senza pastore. Richiama anche Ezechiele 34, dove Dio rimprovera i cattivi pastori d’Israele e promette di prendersi cura personalmente delle sue pecore. Gesù, dunque, appare come maestro-pastore: vede il bisogno del popolo e prima di tutto insegna. Il nutrimento spirituale precede quello materiale.

La moltiplicazione dei pani è anch’essa pienamente ebraica. Il luogo è deserto, il popolo ha fame, il maestro provvede pane. Il richiamo alla manna dell’Esodo è evidente. Ma Gesù non agisce come mago: prende i pani, alza gli occhi al cielo e benedice. Questo è un gesto di berakhah, benedizione ebraica. Il pane viene da Dio; il maestro lo riconosce, lo benedice e lo distribuisce. Anche il fatto che la folla venga disposta in gruppi richiama l’organizzazione d’Israele nel deserto.

Qui si può ricordare Abba Ḥilkiyya, figura talmudica collegata alla preghiera per la pioggia. Secondo Ta’anit 23b, quando i maestri si recano da lui durante una siccità, egli e sua moglie salgono sul tetto a pregare per misericordia; le nubi arrivano prima dal lato della moglie, perché ella aveva meriti particolari nella carità concreta verso i poveri. Anche qui troviamo un’idea molto vicina a Marco 6: il giusto non domina Dio, ma prega; la benedizione arriva come risposta alla misericordia, alla preghiera e alla giustizia concreta. (sefaria.org)

Quando Gesù cammina sul mare, Marco usa immagini bibliche fortissime. Nel Tanakh il mare rappresenta il caos, la minaccia, la forza che solo Dio può dominare. L’Esodo racconta il passaggio attraverso il mare; i Salmi celebrano il Signore che domina le acque. Anche nella tradizione rabbinica successiva troviamo racconti in cui un maestro giusto è associato a un passaggio miracoloso sulle acque. Il caso più noto è Rabbi Pinchas ben Yair: in Chullin 7a, mentre va a compiere la mitzvah del riscatto dei prigionieri, il fiume Ginai si apre davanti a lui. Il racconto non lo presenta come un dio, ma come un giusto la cui missione di mitzvah riceve assistenza dal cielo. (sefaria.org)

Infine, Marco racconta che i malati desideravano toccare il lembo della veste di Gesù. Questo dettaglio è ebraicissimo. Il lembo può richiamare gli tzitzit, le frange comandate dalla Torah in Numeri 15 per ricordare i comandamenti. Toccare il lembo della veste non significa affidarsi a un oggetto magico, ma entrare in contatto con un uomo percepito come giusto, osservante, portatore della vicinanza di Dio.

Anche nel chassidismo moderno questa figura del maestro carismatico, guaritore e consolatore ritorna. Il Baal Shem Tov, fondatore del chassidismo nel XVIII secolo, è ricordato come mistico, guaritore e maestro capace di parlare sia ai semplici sia agli studiosi; YIVO lo descrive come “healer, miracle worker, and religious mystic”, mentre Britannica ricorda che il titolo di ba‘al shem era attribuito a uomini ritenuti capaci di compiere guarigioni attraverso la conoscenza dei nomi divini. (encyclopedia.yivo.org)

La conclusione è chiara: Marco 6 mostra un Gesù profondamente ebreo. Egli insegna nella sinagoga, parla come un profeta, chiama alla teshuvah, guarisce come strumento della misericordia divina, benedice il pane come un ebreo osservante, prega sul monte, vede Israele come gregge bisognoso di pastore e porta una veste il cui lembo richiama la Torah. I racconti rabbinici successivi su Rabbi Ḥanina ben Dosa, Rabbi Yoḥanan, Abba Ḥilkiyya, Rabbi Pinchas ben Yair e, molto più tardi, il Baal Shem Tov, mostrano che figure di maestri ebrei guaritori, intercessori, carismatici e compassionevoli erano perfettamente comprensibili all’interno della tradizione d’Israele. Gesù, dunque, non va letto contro l’ebraismo, ma dentro l’ebraismo: come maestro, profeta ebreo, uomo di preghiera e interprete vivente della compassione del Dio d’Israele.

 

Gesù è ebreo ovvero Yeshua. Parte V

Marco 5: Gesù, la vita che libera dall’impurità e dalla morte

Marco 5 è uno dei capitoli più intensi del Vangelo, perché raccoglie tre episodi fondamentali: la liberazione dell’uomo posseduto nella regione dei Gadareni, la guarigione della donna affetta da perdite di sangue e il risveglio della figlia di Iairo. Letto da una prospettiva ebraica, questo capitolo non presenta Gesù come una figura estranea al mondo di Israele, né come qualcuno che si proclama Dio, ma come un Rabbino, un maestro ebreo dotato di autorità spirituale, che opera nel nome del Dio d’Israele e secondo la logica profonda della Torah: ricondurre l’uomo alla vita, alla dignità, alla comunità e allo shalom.

Gesù non si muove come fondatore di una religione separata dall’ebraismo. Egli agisce dentro le categorie bibliche di puro e impuro, vita e morte, esclusione e reintegrazione. Il suo intervento non cancella la Torah, ma ne mostra il cuore più profondo: la misericordia, la guarigione, la liberazione dell’uomo da tutto ciò che lo separa da Dio e dalla comunità.

La prima scena si svolge nella regione dei Gadareni, un territorio marginale, probabilmente caratterizzato da una forte presenza non ebraica, come suggerisce la presenza dei porci, animali impuri secondo la Torah. L’uomo posseduto vive tra i sepolcri, in uno spazio associato alla morte e quindi all’impurità rituale. È lontano dalla casa, dalla comunità, dalla preghiera e dalla vita ordinata.

Marco descrive quest’uomo come una persona profondamente spezzata: grida, si ferisce, rompe le catene, vive isolato tra i morti. In termini ebraici, è un uomo che ha perduto lo shalom, cioè l’armonia con sé stesso, con gli altri, con Dio e con il creato. Gesù si avvicina a lui non come un essere divino che chiede adorazione, ma come un maestro spirituale che esercita autorità sulla forza impura che lo domina.

Quando Gesù comanda allo spirito immondo di uscire dall’uomo, non agisce in modo magico o teatrale. Egli opera attraverso la parola, come i profeti e i maestri d’Israele che richiamano la forza liberatrice del Dio vivente. La sua autorità non viene presentata come auto-divinizzazione, ma come capacità di rendere presente la misericordia e la potenza liberatrice del Signore.

Il nome “Legione” richiama una forza molteplice e oppressiva. Nel contesto storico del dominio romano, il termine può evocare anche l’occupazione militare e la violenza dell’impero. Tuttavia, Gesù non risponde con le armi, né con una rivolta politica. Come Rabbino e profeta, egli oppone alla forza della distruzione la forza della parola, della compassione e della liberazione.

Quando l’uomo viene trovato “seduto, vestito e in buon senno”, la scena è completamente trasformata. Prima era isolato, violento e disumanizzato; ora è ricomposto, rivestito e restituito alla sua dignità. Gesù non lo rende dipendente da sé, ma lo rimanda alla sua casa e ai suoi: “Va’ a casa tua, dai tuoi, e racconta loro quanto il Signore ti ha fatto e come ha avuto pietà di te”. Questa frase è decisiva: Gesù non dice “racconta ciò che io, come Dio, ho fatto”, ma orienta la testimonianza verso il Signore, cioè verso il Dio d’Israele. Egli agisce come mediatore della misericordia divina, non come colui che pretende di sostituirsi a Dio.

Anche nella tradizione ebraica, la guarigione appartiene a Dio, ma può manifestarsi attraverso uomini giusti, maestri, profeti e rabbini. Le narrazioni rabbiniche e chassidiche conoscono figure spirituali che, mediante la preghiera, la benedizione, il consiglio o l’insegnamento della Torah, diventano strumenti di guarigione e liberazione. In questo senso, Marco presenta Gesù come un maestro ebreo carismatico, capace di ricondurre la persona alla vita attraverso la fiducia nel Dio vivente.

La seconda parte del capitolo riporta Gesù in un contesto pienamente ebraico. Iairo è uno dei capi della sinagoga, luogo di preghiera, studio della Torah e vita comunitaria. Il fatto che egli si rivolga a Gesù dimostra che Gesù era riconosciuto come un maestro autorevole, un Rabbino capace di pregare, benedire e intercedere. Iairo non gli chiede una dichiarazione teologica sulla sua identità divina; gli chiede di venire, imporre le mani sulla figlia e aiutarla a vivere. Il linguaggio è quello della fede ebraica: la vita viene da Dio, e il maestro giusto può essere strumento della sua benedizione.

Nel cammino verso la casa di Iairo si inserisce la donna che soffre da dodici anni di perdite di sangue. Anche questa scena è profondamente radicata nella Torah, in particolare nelle norme di Levitico 15 sull’impurità rituale. È importante chiarire che impurità rituale non significa colpa morale. La donna non è peccatrice: è una persona ferita, esclusa, impoverita e resa invisibile dalla sua condizione.

La donna tocca il mantello di Gesù. Questo gesto può essere letto in chiave ebraica: il mantello del maestro, con le frange rituali, gli tzitzit, richiama i comandamenti della Torah. Ella non si aggrappa a una divinità incarnata che si presenta come oggetto di culto, ma alla santità concreta di un Rabbino, alla sua fedeltà alla Torah, alla speranza che attraverso di lui la misericordia di Dio possa raggiungerla.

Secondo una logica rituale ordinaria, il contatto con una persona in stato di impurità avrebbe potuto trasmettere impurità. Nel racconto, però, avviene il contrario: la donna viene guarita e reintegrata. Gesù non nega la Torah, ma mostra che il fine ultimo della Torah è la vita. La santità non è paura del contatto con chi soffre; è forza capace di risanare, rialzare e restituire dignità.

Quando Gesù chiede “Chi mi ha toccato?”, non lo fa per rimproverare la donna, ma per restituirle voce pubblica. Ella, che era nascosta e marginalizzata, viene chiamata “Figlia”. Questo appellativo è centrale: Gesù la riconosce come figlia d’Israele, reintegrata nella comunità e nella pace. Anche qui Gesù non attira l’attenzione su sé stesso come Dio, ma sulla fede della donna: “La tua fede ti ha salvata; va’ in pace”. La salvezza è collegata alla fede, alla fiducia, allo shalom, non a una dichiarazione di adorazione verso Gesù come divinità.

Subito dopo arriva la notizia della morte della figlia di Iairo. Gesù risponde con parole tipiche della fede biblica: “Non temere, credi solamente”. Questa espressione richiama il linguaggio della Torah e dei Profeti, dove Dio invita Israele a non lasciarsi dominare dalla paura. Gesù parla come un maestro d’Israele che educa alla fiducia nel Dio della vita.

Nella casa di Iairo, davanti al lutto e al pianto, Gesù dice che la fanciulla non è morta, ma dorme. Non si tratta di negare la realtà della morte, ma di affermare che davanti a Dio la morte non ha l’ultima parola. Il gesto di Gesù è semplice, sobrio, profondamente umano: prende la bambina per mano e le dice in aramaico: “Talità kum”, “Fanciulla, alzati”. L’uso dell’aramaico conserva il colore ebraico della scena e mostra Gesù come un maestro del suo popolo, radicato nella lingua, nella sensibilità e nella spiritualità di Israele.

Anche qui Gesù non compie un gesto spettacolare per affermare la propria divinità. Al contrario, ordina che nessuno lo sappia e chiede che alla bambina sia dato da mangiare. Questo dettaglio è molto importante: la vita restituita non è un’astrazione teologica, ma ritorno alla quotidianità, alla famiglia, al corpo, al nutrimento. Il Rabbino non cerca gloria personale; restituisce la figlia ai genitori.

Letto nel suo insieme, Marco 5 mostra Gesù come un Rabbino che attraversa i luoghi dell’impurità, della malattia, dell’esclusione e della morte per ricondurre le persone alla vita. Egli non abolisce le categorie ebraiche, non disprezza la Torah e non si presenta come Dio. La sua azione è quella di un maestro e profeta ebreo che interpreta la Torah alla luce della misericordia e del primato della vita.

Il principio ebraico secondo cui la vita ha priorità sulle prescrizioni rituali trova qui una forte espressione narrativa. Davanti all’uomo posseduto, alla donna malata e alla fanciulla morta, Gesù sceglie la vita. Questo non significa negare la Torah, ma portarla al suo centro: “Scegli dunque la vita”. La santità non è separazione sterile, ma capacità di guarire ciò che è ferito e di reintegrare ciò che è stato escluso.

Anche i Profeti illuminano questa lettura. Osea proclama: “Misericordia voglio e non sacrificio”. Isaia annuncia la liberazione degli oppressi. Ezechiele parla di un cuore nuovo e di uno spirito nuovo. In Marco 5 Gesù si colloca dentro questa linea profetica: libera l’uomo oppresso, restituisce dignità alla donna esclusa, rialza la fanciulla morta.

Per questo il capitolo può essere letto come una testimonianza dell’ebraicità di Gesù. Egli non parla contro Israele, ma dentro Israele. Non fonda un culto di sé, ma orienta verso il Dio d’Israele. Non sostituisce la Torah, ma ne manifesta il fine vivificante: custodire la vita, guarire la frattura, ricondurre l’uomo allo shalom.

Marco 5 è dunque il capitolo della restituzione: l’uomo dei sepolcri torna a casa, la donna impura viene chiamata figlia, la bambina morta si alza e mangia. In tutti e tre i casi Gesù agisce come Rabbino e profeta, non come Dio che pretende adorazione, ma come maestro ebreo attraverso cui la misericordia del Signore raggiunge chi è ferito, escluso o perduto.

In questa prospettiva, è importante ricordare che nella tradizione ebraica la guarigione appartiene solo a Dio. È il Signore che dona la vita, risana, rialza e libera. Tuttavia, la tradizione d’Israele conosce anche la figura del giusto, del maestro e del Rabbino come canale di benedizione. Il Rabbino non guarisce in quanto Dio, ma perché, attraverso la sua preghiera, la sua santità, il suo insegnamento e la sua vicinanza alla Torah, diventa strumento attraverso cui la misericordia divina raggiunge l’uomo sofferente.

Questa logica è ben presente nelle narrazioni rabbiniche. Le storie talmudiche mostrano maestri capaci di portare guarigione fisica e spirituale mediante la preghiera, il gesto, il contatto personale o l’insegnamento della Torah. Si possono richiamare, ad esempio, le figure di Rabbi Yochanan e Rabbi Chanina, nelle cui vicende il maestro non appare come una divinità, ma come un uomo di Torah attraverso cui la benedizione di Dio opera concretamente nella vita delle persone.

Lo stesso avviene, in forma ancora più sviluppata, nella tradizione chassidica. Nel movimento della Chassidut, nato nell’Europa orientale nel XVIII secolo, i Rebbe, cioè i maestri spirituali, sono stati spesso ricordati come figure capaci di ottenere guarigioni, liberazioni interiori e consolazione attraverso la preghiera, il consiglio spirituale, la benedizione e la forza della loro adesione a Dio. Anche in questo caso, però, la guarigione non viene mai concepita come potere autonomo del maestro: essa proviene da Dio, mentre il Rabbino o il Rebbe ne diventa il tramite.

Alla luce di questa sensibilità ebraica, le guarigioni operate da Gesù in Marco 5 possono essere comprese senza trasformarle necessariamente in una proclamazione della sua divinità. Gesù agisce come Rabbino carismatico, maestro e profeta d’Israele, capace di rendere presente la compassione del Dio vivente. Quando libera l’uomo posseduto, quando la donna malata viene guarita toccando il suo mantello e quando prende per mano la figlia di Iairo dicendole “Talità kum”, Gesù non chiede di essere adorato come Dio, ma opera come canale della misericordia divina, riconducendo le persone alla vita, alla dignità e allo shalom.

Questo richiamo è decisivo perché consente di leggere Marco 5 dentro il mondo ebraico, e non contro di esso. Gesù non appare come un estraneo alla tradizione d’Israele, ma come un Rabbino che vive radicalmente la Torah e ne manifesta il cuore vivificante. La sua autorità non annulla l’unicità di Dio, ma la rende visibile nella storia attraverso gesti di guarigione, liberazione e reintegrazione. In questo senso, Marco 5 non presenta Gesù come Dio che si sostituisce al Signore d’Israele, ma come maestro ebreo attraverso cui il Dio d’Israele libera, guarisce e rialza.

Gesù è ebreo ovvero Yeshua. Parte IV

 

Gesù, maestro dell’ascolto e della Parola

Marco 4 consente di sostenere con forza l’ebraicità di Gesù, perché il suo modo di insegnare, le immagini che utilizza e i riferimenti spirituali impliciti appartengono profondamente al mondo biblico e giudaico del I secolo. Gesù non si presenta come un pensatore estraneo a Israele, ma come un maestro ebreo che interpreta la realtà alla luce della Torah, dei Profeti e della sapienza d’Israele.

Anzitutto, Gesù insegna come un rabbi. Si siede, raccoglie attorno a sé la folla e parla attraverso parabole. Questo metodo non è casuale: nella tradizione ebraica la parabola, o mashal, è uno strumento tipico di insegnamento. I profeti e i saggi d’Israele usavano immagini tratte dalla vita quotidiana per comunicare verità spirituali profonde. Quando Gesù parla del seminatore, del seme, della terra, della lampada, della misura e del granello di senape, non adotta un linguaggio astratto o filosofico, ma il linguaggio concreto della Bibbia e della cultura ebraica.

La parabola del seminatore è particolarmente significativa. Il seme rappresenta la Parola, e questa immagine richiama l’intera tradizione biblica. Nella Torah, il seme è legato alla vita, alla benedizione, alla promessa fatta ad Abramo e alla fecondità della terra. Nei Profeti, la Parola di Dio è come pioggia che feconda la terra e produce frutto. Gesù riprende questa visione: la Parola non è un’idea teorica, ma una forza viva che, se accolta, trasforma il cuore e genera frutti concreti.

Anche il tema dell’ascolto è profondamente ebraico. L’espressione “Chi ha orecchie da udire, oda” richiama lo Shema Israel, il cuore della fede d’Israele: “Ascolta, Israele”. Nel pensiero ebraico ascoltare non significa soltanto sentire, ma obbedire, custodire e mettere in pratica. Gesù si colloca dentro questa tradizione: la vera fede non è semplice emozione religiosa, ma accoglienza della Parola e conversione della vita.

I quattro terreni descrivono diverse condizioni del cuore umano davanti alla Parola. Questa prospettiva è tipicamente profetica. Isaia, Geremia, Osea e Amos avevano già denunciato un popolo capace di ascoltare esteriormente ma incapace di convertirsi realmente. Quando Gesù cita il tema del vedere senza comprendere e dell’udire senza intendere, richiama Isaia 6. Egli interpreta quindi la sua missione secondo lo schema dei profeti d’Israele: la Parola rivela, giudica, chiama alla conversione e distingue chi accoglie da chi resiste.

La lampada posta sul candelliere richiama poi la Torah come luce. I Salmi e i Proverbi descrivono la Parola di Dio come lampada per il cammino dell’uomo. Gesù sviluppa questa immagine affermando che la luce non deve essere nascosta. Anche qui emerge una visione ebraica: la rivelazione ricevuta non è possesso privato, ma responsabilità pubblica e testimonianza.

Il principio “con la misura con cui misurate, sarà misurato a voi” richiama la giustizia biblica e il principio ebraico di middah keneged middah, misura per misura. Gesù applica alla vita spirituale un criterio già presente nella Torah: l’uomo è responsabile del modo in cui giudica, ascolta e agisce.

Infine, la tempesta sedata manifesta un ulteriore legame con il Tanakh. Nel pensiero biblico solo Dio domina le acque, il vento e il caos. I richiami a Genesi, Esodo, Giona e ai Salmi sono evidenti. I discepoli, domandandosi chi sia colui al quale obbediscono il vento e il mare, si pongono una domanda teologica interna alla fede d’Israele.

Marco 4, dunque, non mostra un Gesù separato dall’ebraismo, ma un Gesù pienamente inserito nella tradizione d’Israele: rabbi, profeta, interprete della Torah, annunciatore del Regno di Dio e maestro dell’ascolto. La sua ebraicità emerge non solo dalla sua origine, ma soprattutto dal suo modo di pensare, parlare, insegnare e leggere la storia davanti a Dio.

Gesù è ebreo ovvero Yeshua. Parte III

Gesù e il cuore ebraico del sabato

Marco 3 può essere letto come una controversia interna al giudaismo, centrata sul significato autentico del sabato, della misericordia e dell’autorità spirituale. Gesù entra nella sinagoga, luogo ebraico per eccellenza, e si trova davanti a un uomo con la mano secca. Gli avversari lo osservano per vedere se guarirà in giorno di sabato. La questione non è secondaria: il sabato è segno dell’alleanza tra Dio e Israele, fondato nella Torah: “Ricordati del giorno di sabato per santificarlo” (Es 20,8) e “Osserverete il sabato, perché è santo per voi” (Es 31,14). Tuttavia Gesù non discute se il sabato sia importante; discute come debba essere compreso.

La sua domanda è decisiva: “È lecito in giorno di sabato fare del bene o del male, salvare una vita o ucciderla?”. Gesù porta il problema dal piano puramente rituale al piano morale. L’osservanza del sabato non può diventare indifferenza davanti alla sofferenza. Qui il suo pensiero è profondamente ebraico: la Torah non è data per opprimere l’uomo, ma per orientarlo alla vita. Deuteronomio afferma: “Io pongo davanti a te la vita e il bene, la morte e il male” e poi: “Scegli dunque la vita” (Dt 30,15.19). Gesù interpreta il sabato dentro questa logica: se il giorno santo appartiene a Dio, allora deve manifestare la vita, la guarigione e la misericordia di Dio.

Anche nella tradizione rabbinica troviamo un principio vicino: la salvaguardia della vita prevale sull’osservanza sabbatica. La Mishnah, in Yoma 8:6, afferma che in caso di pericolo per la vita si sospendono le prescrizioni del sabato. Certo, nel caso dell’uomo con la mano secca non siamo davanti a un pericolo immediato di morte; proprio per questo la scena è più sottile. Gesù sembra ampliare il ragionamento: non basta chiedersi se una vita sia in pericolo fisico immediato; bisogna chiedersi se lasciare un uomo nella sua menomazione, quando può essere risanato, sia davvero conforme alla volontà di Dio.

La Mishnah, in Shabbat 22:6, tratta anche il tema delle cure e delle azioni consentite o vietate di sabato, mostrando che il giudaismo antico conosceva discussioni concrete su malattia, guarigione e limiti dell’azione. Gesù si colloca dentro questo clima di dibattito halakhico, ma assume una posizione profetica: la norma va interpretata alla luce della misericordia. In questo senso richiama Osea: “Misericordia voglio e non sacrificio” (Os 6,6), e Isaia: “Imparate a fare il bene, cercate la giustizia” (Is 1,17).

L’indignazione di Gesù nasce dall’“indurimento del cuore” dei presenti. Questo linguaggio richiama il faraone dell’Esodo, il cui cuore indurito impediva di riconoscere l’opera liberatrice di Dio. Qui avviene qualcosa di analogo: davanti a una guarigione, gli oppositori non gioiscono, ma cercano un’accusa. Il contrasto è drammatico: Gesù salva una vita simbolicamente paralizzata, mentre i farisei e gli erodiani progettano la sua morte.

La seconda parte del capitolo rafforza questa lettura. Gesù sale sul monte e costituisce i Dodici: il numero richiama le dodici tribù d’Israele. Non sta abolendo Israele, ma radunando un Israele rinnovato attorno alla volontà di Dio. Quando poi afferma che sua madre e i suoi fratelli sono coloro che fanno la volontà di Dio, non disprezza la famiglia naturale, ma richiama il principio biblico dell’ascolto obbediente: “Ascolta, Israele” (Dt 6,4).

Marco 3, dunque, mostra Gesù come maestro e profeta ebreo: egli interpreta la Torah non contro il sabato, ma per rivelarne il cuore più profondo. Il sabato è veramente santo quando diventa spazio di vita, liberazione, giustizia e misericordia.

Gesù è ebreo ovvero Yeshua. Parte II

 

Leggiamo insieme il Vangelo di Matteo da una prospettiva ebraica

Marco 1 può essere letto come un racconto profondamente radicato nell’ebraismo del I secolo. L’evangelista non presenta Gesù come una figura estranea alla Torah, ma come un maestro ebreo che entra nella storia d’Israele e la interpreta in modo nuovo. L’apertura, “Inizio del vangelo di Gesù Cristo, Figlio di Dio”, richiama simbolicamente il linguaggio della Genesi: come la Torah comincia con “In principio”, così Marco presenta l’opera di Gesù come un nuovo inizio.

La figura di Giovanni Battista è costruita secondo categorie ebraiche e profetiche. Egli appare nel deserto, luogo fondamentale della memoria d’Israele: il deserto è lo spazio dell’Esodo, della prova, dell’Alleanza e della dipendenza da Dio. Giovanni richiama il popolo alla conversione, cioè alla teshuvah, il ritorno a Dio. Il suo battesimo nel Giordano non va interpretato come rito cristiano in quanto il cristianesimo non esisteva, ma come immersione di purificazione e di rinnovamento morale (Mikve ), collegata alle abluzioni ebraiche e alla simbologia delle acque. Il Giordano ricorda inoltre l’ingresso d’Israele nella Terra promessa con Giosuè: immergersi nel Giordano significa simbolicamente confermare l’Alleanza.

La descrizione di Giovanni, vestito di peli di cammello e con cintura di pelle, richiama il profeta Elia. Marco vuole suggerire che Giovanni svolge la funzione del messaggero promesso: colui che prepara la via del Signore. In questa prospettiva, il deserto non è marginale, ma centrale: lì Dio ricomincia a parlare al suo popolo. Non dimentichiamo che la terra  Eretz Israel era sotto il dominio dei Romani.

Il battesimo di Gesù nel Giordano è anch’esso ricco di richiami ebraici. I cieli che si aprono ricordano l’attesa profetica dell’intervento diretto di Dio. Lo Spirito che discende richiama lo Spirito di Dio sulle acque della creazione e la promessa profetica di un cuore nuovo. La voce dal cielo presenta Gesù con immagini bibliche: il Figlio regale del Salmo 2, il figlio amato come Isacco, il Servo nel quale Dio si compiace secondo Isaia.

Subito dopo, Gesù è sospinto nel deserto per quaranta giorni. Il numero quaranta richiama Mosè sul Sinai, Israele nel deserto ed Elia in cammino verso l’Oreb. Gesù rivive la prova d’Israele, ma Marco lo presenta come colui che attraversa il deserto nella fedeltà.

Quando Gesù annuncia che “il tempo è compiuto” e che “il Regno di Dio è vicino”, usa un linguaggio comprensibile dentro la fede ebraica: Dio è Re, Israele è chiamato a vivere sotto la sua signoria, e la conversione è il ritorno concreto alla volontà divina.

Anche le scene successive restano interne al giudaismo: Gesù insegna di sabato nella sinagoga, guarisce, libera dall’impurità e manda il lebbroso dal sacerdote, ordinandogli di offrire ciò che Mosè ha prescritto. Questo è decisivo: Gesù non appare come abolizione della Torah, ma come colui che opera dentro il suo orizzonte, portando purificazione, autorità e misericordia.

In chiave ebraica, Marco 1 è dunque il racconto di un nuovo Esodo: deserto, acqua, Giordano, Spirito, prova, Regno, purificazione e ritorno a Dio diventano i segni attraverso cui l’evangelista presenta Gesù come compimento della speranza d’Israele.

Gesù è ebreo ovvero Yeshua. Parte I

 

Introduzione

Scrivo queste pagine in qualità di ex cristiano convertito all’ebraismo, con il desiderio di affrontare una figura tanto centrale quanto controversa: Gesù l’ebreo. La domanda da cui parto è semplice, ma decisiva: perché un ebreo dovrebbe occuparsi di Gesù? E soprattutto, perché dovrebbe farlo senza timore, senza imbarazzo e senza lasciare che siano soltanto altri a raccontarne la vita, il pensiero e il significato storico?

Per secoli, la figura di Gesù è stata quasi interamente filtrata dalla narrazione cristiana. Tale narrazione, pur avendo prodotto tradizioni religiose, culturali e spirituali di enorme rilievo, ha spesso separato Gesù dal suo mondo originario: l’ebraismo del Secondo Tempio, la Torah, i Profeti, le attese messianiche, la vita sinagogale, le dispute halakhiche, il linguaggio religioso del suo tempo e la centralità di Israele.

Il risultato di questo processo è stato un Gesù progressivamente sradicato dalla sua identità ebraica e, in molti casi, trasformato in una figura contrapposta al popolo ebraico. Proprio questa separazione artificiale deve essere rimessa in discussione.

Gesù non nacque cristiano. Non parlò come un teologo greco, non visse fuori dalla storia di Israele e non predicò una religione estranea alla Torah. Fu un ebreo della Galilea, cresciuto dentro il mondo biblico, formato dal linguaggio delle Scritture, immerso nelle attese, nelle tensioni e nelle speranze del suo popolo. Le sue parabole, le sue controversie, il suo modo di discutere la Legge, il suo richiamo alla conversione e il suo annuncio del Regno di Dio appartengono profondamente al giudaismo del suo tempo.

Queste pagine sono rivolte prima di tutto agli ebrei. Non hanno lo scopo di proporre una lettura cristiana di Gesù, né di fare apologetica cristiana. Il loro intento è diverso: recuperare una consapevolezza storica. Se gli ebrei rinunciano a parlare di Gesù, lasciano ad altri il monopolio della sua narrazione. E questo monopolio, nella storia, ha avuto spesso conseguenze drammatiche.

Una certa lettura cristiana ha utilizzato Gesù contro gli ebrei. Ha presentato Israele come popolo cieco, ostinato o superato. Ha trasformato conflitti interni al giudaismo del I secolo in accuse religiose contro l’intero popolo ebraico. Da queste deformazioni sono nati pregiudizi, ostilità, antisemitismo teologico e, in tempi più recenti, anche forme mascherate di antisionismo.

Recuperare Gesù come ebreo non significa accettare la teologia cristiana su Gesù. Significa, piuttosto, ricollocare la sua figura nel suo ambiente naturale. Significa leggere i Vangeli con attenzione critica, distinguendo tra memoria storica, predicazione delle prime comunità, rilettura teologica e polemica posteriore.

I Vangeli canonici, infatti, non furono scritti immediatamente dopo la morte di Gesù. La maggior parte degli studiosi li colloca tra il 65 e il 100 d.C.: Marco probabilmente tra il 65 e il 70, Matteo tra il 70 e l’85, Luca tra il 70 e il 90, Giovanni tra il 90 e il 100. Prima della redazione scritta vi fu una lunga fase di trasmissione orale, predicazione, memoria comunitaria e raccolta di detti, racconti e tradizioni.

Questo dato è fondamentale. I Vangeli non sono semplici cronache neutrali, ma testi nati in comunità vive, segnate dalla distruzione del Tempio, dalla guerra giudaica, dalla progressiva separazione tra la sinagoga e il movimento dei seguaci di Gesù, e dal confronto con il mondo romano. Per questo devono essere letti con intelligenza storica. Al loro interno si trovano elementi profondamente ebraici, ma anche tracce di tensioni successive tra ebrei e quel movimento che, solo in seguito, diventerà il cristianesimo.

L’obiettivo di queste pagine è dunque restituire Gesù al suo contesto ebraico. Non per cristianizzarlo nuovamente, ma per comprenderlo meglio. Un Gesù ebreo, maestro di Torah, uomo del suo popolo e figlio della storia d’Israele, può diventare non un’arma contro gli ebrei, ma uno strumento per smontare l’antisemitismo alla radice.

Parlare di Gesù da una prospettiva ebraica significa riprendersi una parte della propria storia. Significa sottrarre la sua figura alle caricature, alle contrapposizioni ideologiche e alle letture ostili al popolo ebraico. Significa, infine, mostrare che la storia di Gesù non può essere compresa contro Israele, ma soltanto dentro Israele.

La REIMMIGRAZIONE O RIMPATRIO

 

Perché sosterrò Vannacci pur non credendo nella sua proposta

Buon pomeriggio a tutti.

Desidero condividere una riflessione che mi sembra realistica, anche se scomoda, su Futuro Nazionale e sul suo fondatore, il Generale Vannacci.

Vannacci sta raccogliendo ampio consenso popolare su un tema che tocca la vita quotidiana di molti: la reimmigrazione. Lo dico subito: condivido l’allarme sociale sull’immigrazione – al punto che intendo sostenerlo politicamente. 

Tuttavia, devo anche riconoscere che, nella sua formulazione attuale, la proposta di reimmigrare chi entra in Italia da irregolare non è fattibile. Non per mancanza di volontà, ma per una serie di ostacoli strutturali, giuridici e internazionali.

Ecco perché, punto per punto.

1) Non è scontato che i paesi di origine riaccolgano i propri cittadini 

Molti paesi africani e asiatici – specialmente quelli con governi fragili o ostili – rifiutano sistematicamente i rimpatri forzati. Senza la loro cooperazione, qualsiasi politica di reimmigrazione si arena in partenza.

2) I paesi terzi dove ospitarli costituirebbero un costo insostenibile e senza prospettiva di soluzione

L’idea di centri in Albania, Libia o altrove suona bene in campagna elettorale, ma nella pratica significa spostare il problema altrove, sostenendo costi enormi per strutture che diventerebbero depositi umani a tempo indeterminato. Nessuna soluzione duratura.

3) La magistratura – attualmente orientata a sinistra – si metterà di traverso 

Anche se un governo volesse applicare la reimmigrazione in modo serio, sappiamo bene che molti giudici (spesso con sensibilità politiche opposte) bloccherebbero i decreti di espulsione, invocando tutele internazionali o diritto d’asilo. In pratica: vanificheranno ogni sforzo esecutivo, come già fanno oggi. Nonostante la Costituzione ne sancisca l’indipendenza, nella pratica molti giudici e pm hanno orientamenti politici ben precisi, prevalentemente di sinistra o centrosinistra. Questo non è un segreto: lo dimostrano le correnti interne alla magistratura (Magistratura Democratica, Area, etc.), i loro legami con partiti e giornali, e le loro pronunce sistematicamente favorevoli ai migranti e sfavorevoli allo Stato quando si tratta di espulsioni. Blocco dei decreti di espulsione: ogni volta che un governo – di centrodestra o anche solo non allineato – emette un decreto di espulsione per un immigrato irregolare o pericoloso, c’è quasi sempre un giudice (spesso di un tribunale per i minorenni o di sorveglianza) che lo sospende. Le motivazioni sono sempre le stesse: rischio di trattamenti inumani nel paese di origine, diritto alla vita familiare, mancata valutazione caso per caso. Interpretazione estensiva del diritto d’asilo: la legge italiana e le convenzioni internazionali prevedono il diritto d’asilo per chi fugge da persecuzioni. La magistratura di sinistra ha allargato questa definizione fino a includere povertà, mancanza di prospettive, violenza generica, persino discriminazioni non sistemiche. Risultato: chiunque può chiedere asilo, e i giudici tendono a concederlo o a sospendere l’espulsione in attesa di un ricorso che dura anni. Ostruzione ai centri di trattenimento: i centri di permanenza per i rimpatri (CPR) sono già pochi e inadeguati. La magistratura li ha resi quasi inutilizzabili: limiti di tempo strettissimi (massimo 90 giorni, spesso ridotti a meno per decisioni giudiziarie), requisiti impossibili per trattenere qualcuno (bisogna dimostrare non solo l’irregolarità, ma anche il “pericolosità” o il “rischio di fuga”), e controlli continui dei tribunali che ordinano rilasci immediati. Sanzioni ai funzionari di polizia: quando le forze dell’ordine cercano di applicare la legge in modo duro – respingendo qualcuno alla frontiera, trattenendo un clandestino, identificando con forza – la magistratura apre inchieste per abuso, violenza, sequestro di persona. Il messaggio è chiaro: se fai il tuo dovere, rischi il processo. Questo paralizza l’azione dello Stato.

Perché la sinistra lo permette? Perché la magistratura di sinistra è un potere autonomo che nessun governo riesce davvero a controllare. I partiti di sinistra non hanno alcun interesse a riformarla, perché ne traggono vantaggio: ogni blocco di un’espulsione è un titolo per i giornali amici, ogni critica alla magistratura viene dipinta come “attacco alla democrazia”. In questo modo, un potere non elettivo può vanificare le scelte del Parlamento e del governo. Anche se Vannacci o chiunque altro proponesse leggi severissime sulla reimmigrazione, la magistratura le svuoterebbe dall’interno. Non serve una nuova norma: servirebbe una riforma costituzionale che separi le carriere dei giudici e dia al governo strumenti per superare l’ostruzionismo. Ma nessun partito di sistema lo farà mai, perché la magistratura è intoccabile. Ecco perché la reimmigrazione di Vannacci, sulla carta, è impossibile. Ma almeno lui nomina il nemico interno.

4) L’immigrazione non è un problema in sé: il problema sono le migrazioni di culture non integrabili 

Troppo spesso si confonde immigrazione con integrazione. Io non ho paura di un immigrato che condivide i nostri valori costituzionali, la laicità, la parità di genere. Il vero problema sono le migrazioni massicce da culture – come quella islamica in alcune sue espressioni maggioritarie – che oggettivamente faticano o rifiutano di integrarsi nel tessuto sociale e giuridico europeo. Posta così, la questione cambia radicalmente. Migrazioni di culture non integrabili (i musulmani): non sto dicendo che ogni singolo musulmano sia inintegrabile. Sto dicendo che alcune culture – e in particolare quella islamica maggioritaria in Medio Oriente e Nordafrica – presentano tratti strutturalmente incompatibili con i valori occidentali.

·       Visione della legge: in molti paesi islamici, la sharia prevale o concorre con il diritto civile. Ciò significa che per una parte significativa dei musulmani osservanti, la legge di Dio è superiore a quella dello Stato. In Europa, invece, la sovranità della legge è assoluta e non ammette eccezioni religiose. Lo scontro è implicito.

·       Parità di genere: l’Islam tradizionale prevede ruoli differenziati tra uomo e donna (testimonianza, eredità, obbedienza domestica). Quando un immigrato musulmano porta in Italia queste concezioni, si creano attriti concreti: ragazze velate obbligate, matrimoni combinati, divieti di uscire da sole, violenza domestica giustificata religiosamente.

·       Laicità e libertà di espressione: la cultura islamica maggioritaria ha una soglia di tolleranza verso la critica della religione molto bassa. Il caso di Samuel Paty in Francia non è un incidente isolato: è la logica conseguenza di una cultura che non separa sfera religiosa e sfera pubblica.

·       Antisemitismo e ostilità verso l’Occidente: numerosi sondaggi mostrano che i musulmani in Europa hanno percentuali di antisemitismo molto più alte del resto della popolazione. Questa non è povertà o emarginazione: è un tratto culturale appreso.

·       Rifiuto dell’omosessualità: mentre l’Occidente ha compiuto un percorso verso il riconoscimento dei diritti LGBTQ+, la cultura islamica maggioritaria considera l’omosessualità un crimine o un peccato grave. Portare questa mentalità in Italia significa alimentare omofobia, violenze e tensioni sociali.

Non è razzismo, è osservazione sociologica: non si tratta di colore della pelle o etnia. Si tratta di valori, norme, abitudini, concezioni del mondo. Un italiano ateo o un sudamericano cattolico non hanno questi problemi: possono integrarsi in una o due generazioni perché condividono già l’impianto di base (legge uguale per tutti, libertà individuale, parità uomo-donna). Un musulmano cresciuto in un villaggio pakistano o in un sobborgo del Cairo, invece, porta con sé un intero sistema di regole alternative.

 L’esperienza europea lo dimostra, Francia, Germania, Belgio, Svezia: ovunque si siano verificati flussi consistenti di immigrazione musulmana, si sono registrati: zone di non diritto (banlieue, quartieri a prevalenza musulmana dove la polizia entra difficilmente), attacchi terroristici di matrice islamista, pressioni per ottenere spazi religiosi separati (scuole halal, piscine solo per donne, asili gender separated) e crescente antisemitismo.

Dire che il problema non è l’immigrazione in sé ma l’immigrazione da certe culture non è odio: è realismo. Finché la sinistra e il politicamente corretto si ostineranno a negare questa evidenza, continueremo a importare conflitti che non sono nostri. La reimmigrazione è una soluzione brutale ma onesta: rimandare indietro chi non vuole o non può diventare europeo nei fatti, non solo nei documenti. Vannacci almeno ha il coraggio di dirlo.

5) Lo Stato non ha oggi una capacità deterrente credibile 

Non bastano proclami. Servirebbero forze di polizia in grado di intervenire subito ed efficacemente, e giudici che applichino la legge senza filtro ideologico. Oggi questa sinergia non esiste. Di conseguenza, lo Stato non è percepito come credibile né dai migranti irregolari né dai cittadini.

La deterrenza inesistente dello Stato. Prima ancora di parlare di reimmigrazione, bisognerebbe chiedersi perché l’immigrato irregolare non ha paura di arrivare in Italia. La risposta è semplice: lo Stato italiano non è percepito come una minaccia credibile.

Come si manifesta l’assenza di deterrenza? Frontiere permeabili: chi arriva via mare sa che, una volta sbarcato, difficilmente verrà respinto. I respingimenti in mare sono quasi impossibili per via delle convenzioni internazionali e dei giudici che li bloccano. Chi arriva via terra (Balcani, confine nord-est) trova controlli blandi o inesistenti.

Identificazione inefficace: molti migranti distruggono i documenti o dichiarano false identità. Lo Stato non ha strumenti rapidi per verificarle. Risultato: migliaia di “John Doe” che non si possono espellere perché non si sa da dove vengono.

Procedimenti eterni: dalla richiesta di asilo al decreto di espulsione passano anni. In quel periodo, il migrante è libero di circolare, sparire, lavorare in nero, delinquere. Lo Stato non ha risorse per monitorare tutti.

Pene inesistenti: chi viene fermato senza permesso di soggiorno non va in prigione. Riceve un foglio di via (che quasi nessuno rispetta) o al massimo un’espulsione che, come abbiamo visto, viene sospesa. Non c’è alcun costo reale nell’essere irregolare.

Polizia sotto organico e sotto pressione:le forze dell’ordine hanno altri mille compiti. Quando fermano un immigrato irregolare, sanno che dovranno portarlo in questura, riempire moduli, attendere un giudice, e alla fine probabilmente vedere tutto archiviato o bloccato. Perché dovrebbero sbattersi?

L’effetto sui trafficanti e sui migranti. I trafficanti di esseri umani conoscono perfettamente questa situazione. Vendono un prodotto – il passaggio in Italia – con una garanzia implicita: “una volta arrivato, nessuno ti caccia via”. È un passaparola che alimenta nuovi arrivi. I migranti stessi, nel loro paese, sanno che l’Italia è il paese dei “permessi facili”, dei ricorsi infiniti, dei giudici che proteggono.

La differenza con altri paesi. Non è un destino ineluttabile. La Svizzera, l’Ungheria, la Polonia, persino la Grecia in alcuni periodi hanno mostrato che una politica di deterrenza funziona se:

- le frontiere sono controllate militarmente;

- i respingimenti sono immediati;

- le espulsioni sono rapide;

- i giudici non possono bloccarle sistematicamente.

L’Italia non ha nulla di tutto questo.

Uno Stato che non sa farsi temere da chi viola la legge non è uno Stato sovrano. Oggi l’immigrato irregolare non ha alcun timore della polizia o della magistratura. Sa che al massimo passerà qualche mese in un centro, poi uscirà. Fino a quando questa percezione non cambierà – cioè fino a quando non si vedranno respingimenti veri, espulsioni certe, centri chiusi – ogni proposta di reimmigrazione è aria fritta.

Vannacci ha il merito di ricordare che la sovranità si esercita con la paura, non con le buone maniere. Ma per averla, servirebbe uno Stato che non esiste più.

 7) L’immigrazione è collegata al business dell’accoglienza  

Cooperative, associazioni, enti locali alimentati da fondi europei: esiste una vera e propria industria dell’accoglienza. La sinistra politica – che spesso ci guadagna in termini elettorali e di consenso organizzato – ha tutto l’interesse a mantenere il flusso attivo. Senza immigrazione, quel modello economico e clientelare crollerebbe. L’immigrazione irregolare genera flussi economici ingenti. Questi flussi non sono accidentali, ma strutturati. I fondi europei destinati alla gestione dei migranti (accoglienza, integrazione, ricollocazione) vengono erogati agli Stati membri, i quali li affidano spesso a enti del terzo settore, cooperative sociali, associazioni e talvolta privati convenzionati. L’Italia, in particolare, ha costruito un sistema – prima SPRAR, poi SAI, più i centri straordinari di accoglienza (CAS) – dove decine di migliaia di posti letto vengono pagati con denaro pubblico (nazionale ed europeo). Il meccanismo di funzionamento è semplice: più migranti arrivano, più posti letto servono, più fondi girano. Le cooperative che gestiscono l’accoglienza hanno dunque un interesse oggettivo – a volte esclusivamente economico, a volte anche ideologico – a mantenere il flusso costante o addirittura crescente. È un mercato regolato dallo Stato, ma alimentato dall’immigrazione.

Chi ci guadagna?

- Le cooperative e le loro reti di fornitori (ristorazione, pulizie, manutenzione, servizi educativi, legali, sanitari). 

- I dirigenti e i quadri di queste organizzazioni, che spesso hanno stipendi ben superiori alla media italiana. 

- Alcuni enti locali che vedono nell’accoglienza una fonte di finanziamento e di occupazione assistita. 

- La sinistra politica, che da questi enti riceve consenso organizzato, voti, attivisti e una narrazione coerente con la propria ideologia universalista.

 Il nesso politico è chiaro: la sinistra non difende l’immigrazione solo per valori astratti. La difende perché il sistema dell’accoglienza è una sua roccaforte: sindaci di centrosinistra affidano appalti a cooperative amiche, le cooperative sostengono i partiti di sinistra, i partiti di sinistra bloccano qualsiasi riforma che riduca i flussi o smantelli il sistema. È un perfetto circuito di scambio politico-economico. La conseguenza pratica è che qualsiasi proposta di reimmigrazione o anche solo di riduzione strutturale dell’accoglienza si scontra non solo con i giudici e con l’Europa, ma con una lobby nazionale radicata, ben finanziata e politicamente protetta. Non è cospirazione: è economia e scienza politica elementare. Finché l’Europa continuerà a finanziare l’accoglienza senza vincolare quei fondi a rimpatri effettivi, e finché la sinistra italiana avrà bisogno di quel consenso, l’immigrazione irregolare resterà funzionale a qualcuno. Denunciare questo meccanismo – come fa Vannacci – è il primo passo per rompere una complicità che danneggia i cittadini onesti.

Tra le “fobie” costruite o amplificate in questo periodo, l’islamofobia è reale. Parte III

 

“Il nemico del mio nemico è mio amico” rappresenta una chiave interpretativa utile per comprendere alcune dinamiche politiche del Medio Oriente tra la fine dell’Impero Ottomano e la nascita della questione palestinese moderna.

Durante la Prima Guerra Mondiale, mentre l’Impero Ottomano si avviava al collasso, le potenze europee iniziarono a pianificare la spartizione delle province arabe. L’accordo Sykes-Picot del 1916, stipulato segretamente tra Gran Bretagna e Francia, definì infatti la futura divisione delle aree mediorientali sotto influenza coloniale europea. In quel contesto molti leader arabi considerarono gli inglesi alleati tattici contro gli ottomani, nella speranza di ottenere indipendenza politica e controllo territoriale.

Terminata la guerra, tuttavia, emerse rapidamente il conflitto tra le aspettative arabe e la gestione britannica della Palestina mandataria. Già dai moti del 1920, del 1921 e soprattutto con i violenti tumulti del 1929, una parte crescente del mondo arabo palestinese iniziò a vedere sia il controllo britannico sia l’immigrazione ebraica come una minaccia politica e demografica. Questa tensione culminò nella grande rivolta araba del 1936-1939, la prima insurrezione organizzata su scala nazionale contro l’amministrazione britannica e contro la crescente presenza ebraica in Palestina. Lo sciopero generale del 1936 fu promosso dal Comitato Superiore Arabo guidato dal Gran Muftì di Gerusalemme, Amin al-Husseini, figura destinata ad assumere un ruolo centrale anche negli anni successivi.

Con la Seconda Guerra Mondiale, la logica geopolitica cambiò nuovamente. Alcuni settori del nazionalismo arabo considerarono la Germania nazista un potenziale alleato strategico contro Gran Bretagna, Francia e movimento sionista. Il rapporto tra Amin al-Husseini e il regime nazista fu uno degli esempi più evidenti di questa convergenza politica. L’obiettivo non era l’adesione integrale all’ideologia europea nazista, ma l’utilizzo dell’alleanza con Berlino per ostacolare la presenza britannica e impedire l’espansione ebraica in Palestina.

La propaganda nazista sfruttò questa convergenza diffondendo trasmissioni radiofoniche in lingua araba e alimentando un discorso anti-ebraico collegato alla questione palestinese. La Germania fornì inoltre sostegno politico e logistico ad alcuni movimenti nazionalisti arabi. Dopo la guerra, non pochi ex funzionari e tecnici legati al regime nazista trovarono rifugio e impiego in Paesi arabi, soprattutto nell’Egitto di Gamal Abdel Nasser, segno di una continuità di rapporti sviluppati durante il conflitto mondiale.

In entrambi i momenti storici — prima con gli inglesi contro gli ottomani e poi con i nazisti contro gli inglesi e il sionismo — parte della leadership araba adottò alleanze opportunistiche basate su interessi convergenti. Il filo conduttore rimase la volontà di impedire il consolidamento di una presenza ebraica sovrana in Palestina e di mantenere il controllo politico e territoriale della regione.

In questo contesto storico si inserisce anche la nascita della Lega Araba il 23 marzo 1945, quindi ancora prima della costituzione ufficiale dell’ONU del 24 ottobre 1945 e tre anni prima della proclamazione dello Stato di Israele del 14 maggio 1948. La fondazione della Lega rappresentò il passaggio da una pluralità di movimenti e rivolte locali a una struttura politica coordinata del mondo arabo sulla questione palestinese.

Non è irrilevante che la sede permanente della Lega Araba sia stata stabilita al Cairo, capitale dell’Egitto, uno dei principali centri politici, culturali e religiosi del mondo arabo. L’Egitto aveva infatti già assunto un ruolo centrale nello sviluppo del pensiero politico islamico moderno attraverso la nascita dei Fratelli Musulmani, fondati nel marzo 1928 a Ismailia da Hassan al-Banna. Il movimento nacque come organizzazione islamista finalizzata a contrastare l’influenza britannica e a promuovere il ritorno ai valori islamici nella società. In pochi anni i Fratelli Musulmani si diffusero rapidamente nel mondo arabo, contribuendo alla formazione di una coscienza politica islamica transnazionale che avrebbe influenzato anche il dibattito sulla Palestina, sull’identità araba e sul rapporto con l’Occidente.

Lo stesso assetto organizzativo della Lega Araba evidenzia questa impostazione politica. Accanto ai principi ufficiali di cooperazione, pace e dialogo, furono istituiti organismi specificamente dedicati alla questione palestinese e all’opposizione a Israele, tra cui il “Dipartimento Generale degli Affari della Palestina” e il “Bureau Principale per il Boicottaggio di Israele” con sede a Damasco. Tali strutture mostrano come la leadership araba stesse già elaborando una strategia comune sulla Palestina in chiave antisionista ancor prima della nascita dello Stato israeliano.

Questa posizione emerse apertamente il 29 novembre 1947, quando la leadership araba respinse formalmente il Piano di Spartizione dell’ONU (Risoluzione 181), che prevedeva la creazione di due Stati, uno ebraico e uno arabo. Il rifiuto della spartizione evidenziò la volontà politica di impedire la nascita di uno Stato ebraico nella regione, preferendo la contrapposizione diretta a una soluzione condivisa basata sulla coesistenza.

L’impostazione ideologica araba sulla questione palestinese riemerse anche nella Carta Araba dei Diritti dell’Uomo del 15 settembre 1994. All’articolo 2 si afferma infatti che “tutte le forme di razzismo, sionismo, occupazione e dominazione straniera costituiscono un ostacolo alla dignità umana” e devono essere condannate. In questo modo il sionismo viene inserito, nel documento, tra le ideologie considerate oppressive e da contrastare sul piano politico e culturale.

Secondo questa interpretazione storica, la continuità di tali posizioni rappresenterebbe una forma di strategia politico-identitaria che attraversa epoche, alleanze e contesti differenti. Cambiano gli interlocutori internazionali — prima gli inglesi, poi i nazisti, successivamente altri attori geopolitici — ma rimane centrale l’opposizione alla sovranità ebraica in Palestina.

Secondo questa chiave di lettura, è proprio qui che emerge il motivo per cui la soluzione “due popoli, due Stati” viene considerata da alcuni un progetto destinato a scontrarsi con limiti strutturali profondi. L’approccio occidentale tende infatti a interpretare il conflitto esclusivamente come una disputa territoriale e diplomatica, presupponendo che entrambe le parti perseguano obiettivi negoziabili e compatibili con il modello politico occidentale dello Stato-nazione. Questa impostazione, tuttavia, secondo tale interpretazione, ignorerebbe la continuità storica di una parte del pensiero politico islamico che considera la Palestina non soltanto una questione territoriale, ma anche identitaria, religiosa e strategica.

Fallite nel tempo le precedenti convergenze tattiche con inglesi, francesi e tedeschi, parte del mondo islamista avrebbe progressivamente modificato le proprie modalità operative, spostando il confronto dal piano militare diretto a quello culturale, politico e mediatico. In questa prospettiva, la strategia contemporanea non sarebbe più fondata soltanto sul conflitto armato, ma sulla penetrazione ideologica nelle istituzioni internazionali, nei circuiti accademici occidentali, nei media, nelle ONG e nei movimenti politici europei e americani.

Organismi internazionali come ONU e Corte Penale Internazionale diventano progressivamente terreni di pressione politica e diplomatica, mentre università occidentali, centri di ricerca e movimenti attivisti vengono influenzati attraverso finanziamenti, partnership culturali e campagne narrative orientate a costruire consenso attorno alla causa palestinese e a delegittimare Israele sul piano morale e storico.

In questo quadro emerge anche il ruolo dei Fratelli Musulmani, considerati da diversi osservatori il principale laboratorio ideologico dell’islam politico moderno. Attraverso reti associative, organizzazioni religiose, ONG, centri culturali e strutture formalmente benefiche, il movimento avrebbe sviluppato una capacità di influenza crescente nelle società occidentali, sfruttando i principi democratici, il multiculturalismo e la tutela delle minoranze come strumenti di legittimazione e radicamento sociale.

Il conflitto non viene più combattuto soltanto sul piano militare, ma soprattutto sul controllo della narrazione, dell’opinione pubblica e delle istituzioni culturali occidentali. In tale prospettiva, il confronto sulla Palestina diventa parte di una competizione geopolitica e ideologica molto più ampia, nella quale informazione, immigrazione, attivismo politico e influenza culturale assumono un ruolo strategico centrale.

 

Tra le “fobie” costruite o amplificate in questo periodo, l’islamofobia è reale. Parte II

 

Tra le “fobie” diffuse in questo periodo, l’islamofobia viene spesso definita irrazionale; tuttavia il tema merita un’analisi storica e politica.

L’islamizzazione è stata, secondo alcune letture storiche, un processo ricorrente, poiché nel messaggio islamico vi sarebbe anche una dimensione universalistica orientata alla diffusione della fede e alla sottomissione ad Allah, paragonabile, per certi aspetti, all’evangelizzazione cristiana. Per comprenderlo occorre studiare la storia e osservare il presente.

La prima grande espansione araba, tra il VII e l’VIII secolo, dopo la morte di Maometto (632 d.C.), vide i califfati conquistare rapidamente Siria, Iraq, Egitto, Iran (Persia sasanide), Libia, Tunisia, Algeria, Marocco e gran parte della Spagna con la conquista di al-Andalus. Questi territori, in precedenza prevalentemente cristiani con presenze ebraiche, furono posti sotto dominio islamico; le popolazioni locali potevano convertirsi, emigrare oppure mantenere la propria fede pagando la tassa detta jizya, con limitazioni giuridiche variabili a seconda dei periodi storici.

Tra l’XI e il XV secolo si assistette poi all’espansione turca e centroasiatica verso il Medio Oriente, mentre l’espansione ottomana (XIV-XX secolo) interessò Grecia, Bulgaria, Serbia, Bosnia ed Erzegovina, parte dell’Ungheria e culminò con la conquista di Costantinopoli nel 1453.

Perché questo fenomeno appare ricorrente? Le religioni si fondano su testi sacri o mistici, soprattutto le religioni del libro: ebraismo, cristianesimo e islam. Secondo questa impostazione, la chiave di lettura del loro approccio politico-culturale va ricercata nei testi religiosi e non esclusivamente in una prospettiva laica o atea.

Gli ebrei, secondo questa visione, non praticano un proselitismo universale, ma vivono l’attesa messianica e il legame con la terra promessa ad Abramo. I cristiani seguono il messaggio di Gesù di predicare il Vangelo a ogni essere umano, ma senza imporre la religione con la forza. L’islam, invece, viene interpretato da alcuni come portatore di una vocazione universalistica rivolta anche ai non musulmani, inclusi cristiani ed ebrei.

In epoca contemporanea, secondo questa lettura, l’islam si espanderebbe attraverso strumenti diversi: finanza, finanziamento di centri culturali in Occidente, presenza politica, crescita demografica, attivismo sociale e, nei casi estremi, jihad armata.

Dal XX secolo, dopo il tramonto dei grandi imperi islamici, l’approccio verso l’Occidente sarebbe mutato nelle modalità. Non più guerre frontali di conquista, ma forme di influenza interna alle società occidentali. In questo quadro vengono citati movimenti come Fratelli Musulmani, OLP, Hamas e Hezbollah.

Secondo questa interpretazione critica, la questione palestinese avrebbe favorito la legittimazione del terrorismo come forma di lotta politica, sostenuta anche da flussi finanziari provenienti da paesi come Qatar e Iran, penetrando in università, ONG, partiti e istituzioni occidentali.

In Europa, l’apertura di moschee e centri culturali islamici viene letta da alcuni come normale espressione della libertà religiosa, da altri come possibile strumento di radicalizzazione laddove manchino controlli e integrazione.

Secondo questa visione, oggi l’islam non avrebbe più bisogno di conquistare militarmente l’Occidente, poiché l’influenza deriverebbe da immigrazione, crescita demografica e capacità di incidere sul contesto sociale. In alcune città europee si osserva la nascita di quartieri a forte presenza islamica, nei quali la cultura locale risulterebbe progressivamente minoritaria.

Quando una comunità cresce numericamente e acquisisce peso elettorale, le sue richieste possono diventare più incisive: modifiche nei menù scolastici, ridefinizione di simboli religiosi tradizionali, uso dello spazio pubblico per la preghiera.

Per questo, secondo tale impostazione, resta legittimo porsi una domanda politica fondamentale: chi accogliamo e con quali regole di integrazione?

Entre las “fobias” construidas o amplificadas en este período, la islamofobia es real. Parte I.

 

Entre las “fobias” construidas o amplificadas en este período, la islamofobia aparece, en mi opinión, como un fenómeno que también presenta elementos de realismo político y social.

Los liderazgos occidentales de inspiración “democrática progresista”, es decir, de izquierda, así como algunos líderes de derecha, no han comprendido plenamente la cuestión islámica. La izquierda tiende a transformarla en una batalla por la protección de los derechos de las minorías, como LGBTQ+, inmigrantes y otras categorías, contraponiéndose a la derecha, que en cambio insiste en los valores tradicionales y en la defensa de la identidad nacional.

La cuestión de la inmigración, sin embargo, no debería plantearse únicamente en términos de inmigración regular e inmigración irregular, como suelen sostener los conservadores, porque esta perspectiva no capta el núcleo central. Debería más bien analizarse distinguiendo entre culturas más integrables y culturas menos integrables. Desde esta perspectiva, la religión se convierte en un elemento útil para realizar algunas distinciones necesarias a fin de comprender hacia qué dirección están evolucionando nuestras sociedades, sobre todo observando países europeos ya afectados por estas dinámicas, como España, Francia, Reino Unido y Bélgica.

Occidente se ha desarrollado a lo largo de los siglos sobre la base de valores definidos como “judeocristianos”, los cuales, aun en la diversidad de las creencias y de las posiciones teológicas, han expresado principios ampliamente compartidos: el respeto por la vida humana, la igualdad, el amor y el respeto hacia el otro. Si se integran religiones o culturas que no comparten la misma base de valores, o que poseen una diferente o incluso opuesta, se crean las condiciones para conflictos sociales. La historia enseña que tales tensiones tienen a menudo un fuerte componente identitario, a veces instrumentalizado por razones geopolíticas, pero difícilmente resoluble, porque involucra la cultura profunda de un pueblo o de grupos que se reconocen en determinados valores.

Lo que el mundo progresista-woke, en mi opinión, no ha comprendido es que no puede utilizar la palanca religiosa como instrumento político contra el mundo conservador, considerando que todas las religiones son asimilables, como habría ocurrido con el catolicismo adaptado al modernismo. Existen religiones que no resultan fácilmente asimilables, como el judaísmo y el islam, ambas caracterizadas por una fuerte identidad, en las que incluso el laico a menudo no renuncia por completo a su propia referencia cultural. En este contexto conviene comprender cuándo la falta de asimilación identitaria puede transformarse primero en un rechazo latente y luego en un rechazo abierto de la cultura de acogida, sobre todo cuando la tasa de crecimiento de esa comunidad se vuelve significativa.

El cristianismo, en sus múltiples formas (católico, ortodoxo, copto, protestante, evangélico), aun teniendo en su propio ADN misionero la difusión del Evangelio, promueve la fe pero no impone la sumisión religiosa. Al haberse desarrollado predominantemente en Occidente, ha sido fuertemente influenciado por la cultura pragmática occidental, lo que podríamos definir como un proceso de asimilación, aunque permaneciendo anclado en los valores fundamentales expresados por los Evangelios. Por ello se presenta hoy, en gran medida, como una religión pacífica, abierta a la humanidad en sentido inclusivo e influenciada también por la cultura laica y moderna en las costumbres y en el pensamiento social y político.

Los judíos, en distinta medida según los contextos, mantienen una fuerte identidad y a menudo rechazan la asimilación completa a la sociedad laica. Esto no significa que no se integren o no contribuyan al desarrollo social de la comunidad en la que viven. Los judíos nunca han impuesto la comida kosher en los comedores escolares públicos, no han pedido la retirada del crucifijo ni obstaculizado festividades cristianas, y no solo por ser minoría, sino también porque, al no tener una vocación proselitista, no buscan la conversión de los demás al judaísmo.

De hecho, en la historia los judíos han sufrido persecuciones por parte de la Iglesia católica, del régimen zarista —sobre todo entre el siglo XVIII y 1917, bajo Nicolás I de Rusia, Alejandro III de Rusia y Nicolás II de Rusia— así como bajo Joseph Stalin entre los años treinta y 1953. En conclusión, al no tener como presupuesto doctrinal la conversión de los no judíos, nunca han expresado un impulso sistemático hacia la persecución de otras fes.

Distinto, según este planteamiento, sería el caso del islam, en cuyo mismo significado etimológico de “sumisión” a Allah se leería una orientación no solo religiosa, sino también social y política. Mientras que en el cristianismo y en el judaísmo el hombre es libre de elegir si seguir a Cristo o las mitzvot (preceptos), en un camino de elevación personal, en el islam la conversión tendría un impacto no solo individual, sino también familiar y colectivo, orientado a conformar la sociedad a la voluntad divina.

En el islam, el Corán, la Sunna y la Sharīʿa no serían solamente prescripciones para el individuo, sino normas que el creyente tiende a trasladar a la sociedad en la que vive. Esta dinámica suele definirse como “islamización”. El problema, desde esta perspectiva, es que los valores de referencia pueden parecer en contraste con los laicos, cristianos o judíos. Si para cristianos y judíos incluso los no creyentes pueden ser juzgados en función de sus obras hacia el ser humano, los animales y la naturaleza, en el islam existiría en cambio la categoría de los “infieles”, término que ya evoca un juicio negativo.

Por este motivo, con vistas a un desarrollo pacífico de nuestras sociedades, el problema político no debería limitarse a la distinción entre inmigración regular e inmigración irregular, sino que también debería referirse a qué culturas acogemos y, sobre la base de un cuidadoso análisis de los riesgos sociales, qué medidas legislativas adoptamos para contener posibles derivas, sin por ello impedir a un musulmán migrar a nuestros países.