Chi vincerà le elezioni del 2027-Una profezia

 

Sondaggi, astensione e reti di potere: perché la politica sembra non cambiare mai

Ogni settimana i sondaggi raccontano chi sale e chi scende. Qualche decimale guadagnato diventa un successo, qualche punto perso una crisi. Eppure, dietro queste oscillazioni, rimane una domanda: perché gli equilibri politici appaiono tanto resistenti, anche quando i cittadini denunciano difficoltà economiche, servizi insufficienti e insicurezza?

I governi si alternano, le responsabilità rimbalzano tra maggioranza e opposizione, ma la distanza tra promesse e risultati continua ad alimentare la sfiducia. Per comprendere questa apparente immobilità, le percentuali dei partiti non bastano: occorre interrogarsi su chi vota, chi rinuncia e quali interessi contribuiscano alla stabilità del consenso.

La media di Termometro Politico relativa al periodo 30 agosto–5 settembre 2026, basata sulle rilevazioni di TP, Only Numbers, Youtrend e Swg, colloca Fratelli d’Italia al 26,8%, Forza Italia al 7,4% e Lega al 5,6%. All’opposizione, il Pd raggiunge il 21,5%, il Movimento 5 Stelle si attesta al 12,3% e Alleanza Verdi e Sinistra al 6,4%. Italia Viva registra il 2,5%, Azione il 3,4% e +Europa l’1,5%.

Fratelli d’Italia, Forza Italia e Lega sommano il 39,8%. Aggiungendo ipoteticamente Futuro Nazionale, indicato dalla rilevazione al 7,4%, si arriverebbe al 47,2%. Sul fronte opposto, Pd, Movimento 5 Stelle, Alleanza Verdi e Sinistra e Italia Viva raggiungono il 42,7%; includendo Azione, collocata fuori dai poli nella rilevazione, il totale salirebbe al 46,1%. Sono aggregazioni teoriche, non coalizioni già definite né garanzie di trasferimento integrale dei consensi.

La questione centrale, però, è la dimensione dell’elettorato sul quale queste percentuali vengono calcolate.

Un’analisi pubblicata da La Stampa il 17 ottobre 2025 indicava un’area dell’astensione pari al 50% degli elettori. Anche ipotizzando un’astensione più contenuta, del 30%, il consenso assume proporzioni diverse: su mille aventi diritto voterebbero settecento persone. Supponendo che tutte esprimano un voto valido, il 47,2% corrisponderebbe a circa 330 persone, mentre il 42,7% a circa 299.

Una coalizione può dunque avvicinarsi alla maggioranza dei voti espressi pur raccogliendo il sostegno di circa un terzo degli aventi diritto. L’astensione modifica profondamente il rapporto tra consenso elettorale e rappresentanza della società.

A questo punto entra in gioco un secondo elemento: il peso delle relazioni economiche che ruotano intorno alle amministrazioni pubbliche.

Secondo FPA, nell’analisi pubblicata il 25 luglio 2025, nel 2023 i dipendenti pubblici erano 3.327.854. Nello stesso anno, ISTAT rilevava 962.748 addetti nelle unità economiche partecipate da soggetti pubblici, comprendendo Stato, amministrazioni territoriali e altri enti.

Una stima CGIL indica inoltre circa 3 milioni di lavoratori negli appalti e subappalti pubblici e privati, un sistema nel quale operano anche imprese cooperative.

La somma puramente aritmetica di queste grandezze è di circa 7,29 milioni. È necessario chiarirne il limite: le categorie possono sovrapporsi e una parte degli appalti riguarda committenti privati. Questa somma, quindi, non identifica altrettanti lavoratori distinti economicamente dipendenti dallo Stato.

Il punto che merita maggiore attenzione è però il possibile effetto moltiplicatore delle relazioni familiari e personali sul consenso.

Alle politiche del 2022, per la Camera, in Italia votarono circa 29,47 milioni di persone, mentre 16,65 milioni si astennero: affluenza al 63,9% e astensione al 36,1%. Includendo l’estero, i votanti furono circa 30,72 milioni e gli astenuti 20,14 milioni, con un’astensione complessiva del 39,6%. Fonti: Ministero dell’Interno e Regione Valle d’Aosta.

Rispetto ai 29,47 milioni di votanti in Italia, un insieme ipotetico di 7,29 milioni di persone avrebbe una consistenza equivalente a quasi il 25% dei votanti. Se a ciascuna si affiancasse anche un solo amico o familiare avente diritto al voto, distinto dagli altri e orientato dalla stessa preoccupazione di tutelare interessi economici condivisi, il bacino potenziale raggiungerebbe circa 14,58 milioni di persone: quasi il 50% di quanti hanno votato.

È questo il passaggio centrale dell’ipotesi: il peso politico di un rapporto economico può estendersi oltre il singolo lavoratore e coinvolgere il suo ambiente familiare e sociale. Un reddito sostiene spesso un’intera famiglia; la sua continuità può influenzare aspettative, timori e valutazioni anche di chi non è direttamente titolare del rapporto di lavoro. Dove quella continuità viene percepita come legata alla conservazione di determinati equilibri politici, il consenso può trovare una ragione di stabilità capace di resistere persino alla delusione verso chi governa.

Il confronto numerico illustra la portata del meccanismo ipotizzato, ma non dimostra che metà dei votanti appartenga a una rete di consenso organizzato. Oltre alle sovrapposizioni occupazionali, occorrerebbe verificare cittadinanza, partecipazione al voto, relazioni personali e orientamenti politici. Il raddoppio non è una stima statistica: è una simulazione che rende visibile il possibile ampliamento dell’influenza oltre i beneficiari diretti.

La domanda politica resta: quanto può rinnovarsi un sistema nel quale chi gestisce risorse, incarichi e opportunità dispone anche di strumenti per consolidare il proprio consenso?

Il clientelismo nasce quando un diritto, un servizio o un’opportunità vengono trasformati in una concessione dalla quale ci si attende fedeltà. Il lavoro pubblico, la cooperazione e l’attività sindacale non costituiscono di per sé una relazione clientelare. Il problema è il loro eventuale utilizzo come strumenti di intermediazione e conservazione del potere.

È in questa prospettiva che il controllo delle candidature da parte delle segreterie assume un significato centrale: selezionare chi può presentarsi agli elettori significa condizionare, a monte, le possibilità di ricambio. L’alternanza rischia allora di sostituire i protagonisti senza modificare le strutture che ne sostengono la forza.

La critica è quella di una democrazia bloccata, nella quale lo scontro tra governo e opposizione può convivere con un interesse condiviso alla sopravvivenza degli apparati. Una politica concentrata sulla conservazione delle proprie reti rischia di subordinare il miglioramento della vita dei cittadini alla tutela degli equilibri esistenti.

Anche il ritorno alle urne degli astenuti, da solo, non garantirebbe il superamento di queste barriere. Un outsider, privo di sponsor e di appoggi negli apparati, dovrebbe comunque conquistare accesso alle candidature, risorse, visibilità e organizzazione. Non è impossibile che emerga; ma il libero voto si esercita tra alternative la cui possibilità di affermarsi è profondamente diseguale.

Il cambiamento resta incompleto quando gli elettori possono scegliere tra i candidati, ma hanno scarso potere su chi decide quali candidati potranno davvero competere.

Testo rimodulato con AI

Islam politico e debolezza dell’Occidente: il prezzo dell’ingenuità. Preghiera islamica a San Pietro

 

L’incapacità delle classi dirigenti occidentali di comprendere la natura, gli obiettivi e le strategie dell’islam politico è destinata a produrre conseguenze profonde e durature. Non si tratta soltanto del rischio di destabilizzare le nostre società, ma della possibilità concreta di entrare in una stagione di conflitti sociali, radicalizzazione, attentati e vendette, alimentata dall’assenza di una visione politica e strategica adeguata.

Trump ha commesso un grave errore nel ritenere che l’Iran potesse essere affrontato applicando i criteri occidentali della cosiddetta “guerra chirurgica”, concepita per colpire esclusivamente gli obiettivi militari e limitare le vittime civili. Questo approccio può avere una sua logica nei confronti di Stati democratici, i cui governi rispondono all’opinione pubblica. È invece molto meno efficace contro regimi autoritari, come quello russo, nei quali il dissenso viene sistematicamente represso. Lo è ancora meno nei confronti di regimi teocratici e islamisti, dove alla repressione politica si aggiunge una mobilitazione fondata sull’identità religiosa e sulla rappresentazione sacrale del conflitto.

Le società di tradizione cristiana — cattolica, ortodossa ed evangelica — ed ebraica considerano la vita umana un valore sacro. Per questa ragione, non sono normalmente disposte a sacrificare indiscriminatamente la vita dei propri cittadini e dei propri figli in nome di un’ideologia o di un progetto religioso. È un principio giusto e irrinunciabile, che rappresenta una delle conquiste fondamentali della nostra civiltà. Tuttavia, nel confronto con movimenti totalitari che trasformano la morte in uno strumento politico e propagandistico, questo stesso valore rischia di diventare il nostro tallone d’Achille.

L’islamismo politico e le sue interpretazioni più radicali, richiamandosi selettivamente alla figura di Maometto, al Corano e alla tradizione islamica, presentano la sottomissione all’autorità politico-religiosa come un dovere identitario. Allo stesso tempo, elevano il “martirio” a forma di redenzione, espiazione ed elevazione spirituale. In questa visione, la morte per la causa non costituisce necessariamente una sconfitta, ma può essere rappresentata come una vittoria morale e religiosa.

È proprio questa capacità di sacralizzare il sacrificio a rafforzare il sostegno alle organizzazioni islamiste e ai loro leader, anche quando le loro decisioni comportano la morte dei militanti, dei loro figli o di intere comunità. La diffusione dell’islam politico viene così presentata come una missione superiore, mentre l’avversario è ridotto alla categoria del kāfir, l’infedele da combattere, subordinare o sottomettere. Non si tratta di attribuire questa visione a tutti i musulmani, ma di riconoscere apertamente il ruolo che essa svolge nelle ideologie jihadiste e nei regimi che utilizzano la religione come strumento di legittimazione politica e militare.

Questa radicale differenza nella concezione della vita, della morte e del sacrificio produce anche una diversa rappresentazione pubblica delle vittime. Nella guerra in Ucraina, la morte di una donna, di un anziano o di un bambino viene giustamente vissuta e raccontata come un dramma umano ed esistenziale. Nei conflitti di Gaza e dell’Iran, invece, alcune leadership e organizzazioni islamiste trasformano le vittime civili in strumenti di propaganda, presentandole come “martiri” e attribuendo alla loro morte un significato eroico e spirituale.

Questa spettacolarizzazione del sacrificio rende estremamente difficile condurre una guerra contro l’islamismo radicale applicando esclusivamente le categorie etiche e psicologiche occidentali. Ciò che per l’Occidente rappresenta una tragedia da evitare a ogni costo può essere utilizzato dall’avversario come mezzo di mobilitazione, consenso e reclutamento. Quando il conflitto viene rappresentato come espressione della volontà di Allah, il sentimento religioso, l’identità collettiva e la promessa dell’elevazione spirituale possono risultare più forti della paura della morte.

In questo senso, Israele — e in particolare Benjamin Netanyahu — ha compreso meglio la natura dello scontro. Trump, invece, è caduto nella trappola dei “negoziati” e delle “tregue”, che i regimi e le organizzazioni islamiste possono utilizzare non per costruire una pace autentica, ma per guadagnare tempo, riorganizzarsi, riarmarsi e ricattare le economie occidentali attraverso il controllo delle risorse energetiche.

L’Iran può rivendicare un vantaggio strategico non necessariamente perché abbia vinto sul piano militare, ma perché ha dimostrato di poter resistere più a lungo della volontà politica occidentale. Gli Stati Uniti e l’Europa appaiono sempre meno disposti a sostenere i costi economici, militari e umani di una guerra prolungata. Nel frattempo, una parte delle opinioni pubbliche occidentali, della sinistra e dei movimenti pacifisti tende a leggere ogni conflitto esclusivamente attraverso categorie elettorali, umanitarie o ideologiche, senza elaborare una reale analisi strategica. La componente religiosa viene così minimizzata, rimossa o declassata a fenomeno folcloristico. Questo potrebbe rivelarsi uno dei più gravi errori del nostro tempo.

La vulnerabilità delle democrazie occidentali deriva anche dalla loro dipendenza dal consenso immediato, dalla sostenibilità economica degli impegni militari e dalla progressiva perdita di identità prodotta da una concezione acritica del globalismo. A ciò si aggiunge l’ambigua politica di alcuni Paesi islamici del Golfo, formalmente alleati dell’Occidente, ma contemporaneamente impegnati a investire nelle nostre università, nelle istituzioni culturali, nei mezzi di comunicazione, nelle banche e nei settori strategici dell’economia.

Questi rapporti economici e finanziari finiscono per condizionare le scelte politiche occidentali e contribuiscono a indebolire la capacità di difendere i nostri valori. Nello stesso tempo, l’assenza di un’effettiva politica di integrazione e di controllo dei flussi migratori permette l’ingresso, accanto alla maggioranza di persone che cerca legittimamente migliori condizioni di vita, anche di soggetti e organizzazioni portatori di ideologie islamiste incompatibili con i principi democratici, con la libertà religiosa, con la parità tra uomo e donna e con la separazione tra Stato e religione.

Grazie all’ingenuità di quanti confondono l’accoglienza con la rinuncia a ogni pretesa di integrazione, queste realtà possono radicarsi nelle nostre città, organizzarsi, consolidarsi demograficamente e acquisire progressivamente capacità di pressione sociale e politica. Denunciare tale rischio non significa condannare indistintamente tutti i musulmani, ma pretendere che l’Occidente riconosca e contrasti l’islamismo politico prima che esso diventi abbastanza forte da condizionare le nostre istituzioni.

Un episodio indicativo di questa perdita di consapevolezza sarebbe avvenuto il 10 agosto 2026 nella Basilica di San Pietro, cuore della cristianità. Secondo un video diffuso in rete, un uomo si sarebbe prostrato in direzione della Mecca compiendo la preghiera islamica all’interno della basilica, tra le colonne e i marmi del luogo sacro, mentre turisti e fedeli continuavano a circolare. Nessuno lo avrebbe interrotto o invitato ad allontanarsi e, al momento della diffusione della notizia, non risultava una reazione ufficiale.

Al di là dell’episodio, che richiede comunque una verifica attraverso fonti indipendenti e affidabili, l’immagine assume un evidente valore simbolico: mentre una parte del mondo cattolico guarda altrove o teme perfino di difendere l’identità dei propri luoghi sacri, l’islam politico continua a occupare spazi culturali, sociali e simbolici. Il problema non è la preghiera individuale in sé, ma l’incapacità dell’Occidente di stabilire confini, difendere la reciprocità e riconoscere il significato politico che determinati gesti possono assumere.

Continuare a ignorare questi segnali non rappresenta tolleranza, ma rinuncia. Una civiltà che non sa più affermare la propria identità, difendere i propri valori e pretendere reciprocità è una civiltà che prepara da sola il terreno alla propria subordinazione.

Il Premio Nobel per la Pace ai Bambini palestinesi

 

IL NOBEL SELETTIVO: QUANDO LA COMPASSIONE DIVENTA IPOCRISIA

Sul quotidiano Avvenire, espressione autorevole del mondo cattolico italiano, è stato pubblicato il 10/08/2026 e rilanciato l’appello di Eugenio Mazzarella: «Il Nobel per la pace ai bambini palestinesi». All’iniziativa hanno aderito docenti, professionisti, sacerdoti, sindaci, parlamentari ed esponenti politici, da Elly Schlein a Pier Luigi Bersani.

No, non è una provocazione satirica. È una proposta realmente presentata come iniziativa di pace. E proprio per questo solleva un interrogativo morale enorme: perché la compassione viene riservata soltanto ad alcuni bambini?

I bambini di Gaza sono vittime innocenti di una guerra terribile e meritano protezione, cure, memoria e futuro. Ma trasformare esclusivamente i bambini palestinesi nel simbolo universale della pace significa cancellare dal racconto tutti gli altri bambini travolti dal terrorismo, dalle persecuzioni religiose e dalle guerre dimenticate.

Dove sono, nell’appello di Avvenire, i bambini israeliani assassinati, feriti, rapiti o rimasti orfani il 7 ottobre? I dati ufficiali israeliani indicano che, tra il 7 ottobre 2023 e il 31 dicembre 2025, 63 minori israeliani sono stati uccisi in azioni ostili, riconducibili principalmente agli attacchi di Hamas e degli altri gruppi armati islamisti operanti sui diversi fronti. Anche loro erano bambini. Anche loro avevano un nome, una famiglia e il diritto di diventare adulti. Dati dell’Istituto nazionale israeliano di assicurazione.

E dove sono i bambini cristiani della Nigeria, del Sudan, del Pakistan, della Repubblica Democratica del Congo, del Sahel e delle altre regioni nelle quali comunità intere vengono massacrate, rapite o costrette alla fuga?

Secondo la World Watch List 2025 di Open Doors, 4.476 cristiani sono stati uccisi per motivi collegati alla loro fede, mentre 4.744 sono stati arrestati o detenuti e 7.679 chiese o strutture cristiane sono state attaccate. Questi numeri comprendono vittime adulte e minori senza fornire una suddivisione completa per età, ma descrivono comunque una persecuzione immensa, troppo spesso ignorata. La situazione è ulteriormente peggiorata nel successivo periodo di rilevazione: Open Doors riferisce 4.849 cristiani uccisi, il 93% dei quali nell’Africa subsahariana. Open Doors – dati e tendenze.

L’ONU ha inoltre verificato più di 120.000 bambini uccisi o mutilati nei conflitti tra il 2005 e il 2022. Sono vittime di eserciti, milizie, organizzazioni jihadiste, gruppi separatisti e altre formazioni armate. Bambini africani, asiatici, israeliani, cristiani, musulmani, ebrei e appartenenti ad altre comunità: tutti egualmente innocenti, tutti egualmente degni di memoria. UNICEF – bambini vittime dei conflitti.

Eppure, per Avvenire, soltanto i bambini palestinesi dovrebbero ricevere il Nobel per la pace.

È precisamente questa selezione della sofferenza a rendere l’iniziativa moralmente discutibile. Non perché i bambini di Gaza non meritino solidarietà, ma perché la solidarietà autentica non sceglie le vittime in base alla convenienza politica, all’appartenenza nazionale o alla narrazione dominante.

Quando si commemorano alcuni bambini e si dimenticano quelli ebrei massacrati da Hamas o quelli cristiani assassinati e perseguitati nel silenzio internazionale, la compassione rischia di trasformarsi in propaganda. E quando questa rimozione proviene da un giornale cattolico, il problema diventa ancora più grave: significa perdere la capacità di riconoscere la medesima dignità in ogni vittima.

Il presidente della Comunità ebraica di Milano, Walker Meghnagi, ha definito questa esclusione una forma di «apartheid morale». È un’espressione dura, ma pone una domanda inevitabile: può esistere una pace che separa i bambini degni di essere ricordati da quelli destinati all’oblio?

Se davvero si vuole attribuire simbolicamente un Nobel, lo si proponga per tutti i bambini vittime delle guerre, del terrorismo e delle persecuzioni: palestinesi e israeliani, cristiani, ebrei, musulmani e appartenenti a ogni popolo.

La pace o è universale oppure è soltanto uno strumento politico.

Il silenzio sui bambini ebrei e sui cristiani perseguitati non è solidarietà. La memoria selettiva non è giustizia. È ipocrisia.

E quando persino una parte del mondo cattolico smette di riconoscere la sofferenza universale per adottare una compassione ideologicamente selettiva, non siamo davanti a un risveglio morale, ma al segno drammatico del declino della sua identità e della sua credibilità.

https://www.avvenire.it/attualita/il-nobel-per-la-pace-ai-bambini-palestinesi-salgono-a-migliaia-le-adesioni-della-societa-civile_111881?fbclid=PAcGRvZgJzcnRjBmFwcF9pZA81NjcwNjczNDMzNTI0MjcAAaehXHM2bN_jChvSSd1OHbHeTELhap63Fi-bJaNZuIfmJPVaccCI_T3IEHIUkQ

Quando l'Islamizzazione oltre ad impugnare la spada utilizza l'economia e la politica

 

La guerra come strumento di espansione religiosa e le nuove forme di conquista

La storia insegna che una religione tradisce la propria dimensione spirituale quando pretende di avanzare al seguito degli eserciti. Quando la fede viene trasformata in un progetto di dominio, la guerra non serve più soltanto a conquistare territori: diventa il mezzo per imporre un nuovo ordine politico, giuridico e religioso.

L’espansione arabo-islamica iniziata nel VII secolo rappresenta uno degli esempi storici più imponenti di questa trasformazione. Dopo la morte di Maometto, le tribù arabe, riunite sotto l’autorità dei primi califfi, uscirono dalla Penisola arabica e, in pochi decenni, occuparono territori vastissimi. Non si trattò semplicemente della diffusione pacifica di una nuova fede attraverso la predicazione. A precedere missionari, mercanti e amministratori furono gli eserciti.

Tra il 634 e il 638 le forze arabo-musulmane invasero la Siria e la Palestina, province cristiane dell’Impero bizantino. Damasco cadde, l’esercito bizantino venne sconfitto sullo Yarmuk e Gerusalemme, città santa per i cristiani ed ebrei, passò sotto il controllo del califfato. Poco dopo furono conquistate Antiochia, Cesarea e le altre principali città della regione.

La caduta di questi territori non determinò l’immediata scomparsa delle comunità cristiane ed ebraiche, ma ne modificò radicalmente la condizione. I cristiani come gli ebrei passarono dall’essere cittadini dell’Impero a costituire comunità subordinate all’interno dello Stato islamico. Potevano generalmente conservare la propria religione, ma erano sottoposti a uno specifico regime giuridico e fiscale. La tolleranza concessa non equivaleva all’uguaglianza: era una protezione condizionata al riconoscimento della supremazia politica islamica.

Tra il 639 e il 646 fu invaso l’Egitto, una delle regioni più importanti del cristianesimo antico. Alessandria, centro della cultura e della teologia cristiana, cadde nelle mani degli eserciti guidati da ʿAmr ibn al-ʿĀṣ. Anche in questo caso la conquista militare precedette una lunga trasformazione religiosa e culturale. L’Egitto non divenne musulmano in un giorno, ma il nuovo sistema politico creò le condizioni perché, nel corso dei secoli, la popolazione cristiana copta diventasse una minoranza nella propria terra.

Gli eserciti musulmani tentarono poi di penetrare nella Nubia cristiana. La resistenza del regno di Makuria riuscì a fermarli presso Dongola. Fu una delle rare occasioni nelle quali l’espansione proveniente dall’Egitto venne arrestata e sostituita da un accordo. Questo episodio dimostra che l’avanzata non era inevitabile: dove incontrava una resistenza efficace, poteva essere contenuta.

La guerra proseguì verso occidente. Le province cristiane dell’Africa settentrionale furono progressivamente sottratte all’Impero bizantino. Cartagine cadde alla fine del VII secolo e le armate musulmane raggiunsero l’Atlantico. Anche qui l’islamizzazione non fu immediata; tuttavia, nel corso del tempo, antiche comunità cristiane che avevano dato alla Chiesa figure come Tertulliano, Cipriano e Agostino d’Ippona si ridussero fino quasi a scomparire.

L’espansione si rivolse contemporaneamente contro Costantinopoli. Gli eserciti dei califfi tentarono ripetutamente di abbattere l’Impero bizantino, sottoponendo la capitale a due grandi assedi. Il fallimento dell’offensiva del 717–718 impedì che l’intero Mediterraneo orientale e i Balcani cadessero sotto il dominio omayyade. Se Costantinopoli avesse ceduto in quel momento, la storia religiosa e politica dell’Europa avrebbe probabilmente seguito un corso completamente diverso.

Nel 711 un esercito composto prevalentemente da Berberi islamizzati, ma operante sotto l’autorità del potere arabo omayyade, attraversò lo stretto di Gibilterra. Il regno cristiano dei Visigoti crollò rapidamente e quasi tutta la Penisola iberica venne incorporata in al-Andalus. L’avanzata superò i Pirenei, raggiungendo la Francia meridionale. Narbona fu conquistata, Tolosa assediata e numerose spedizioni penetrarono in Aquitania e nella valle del Rodano.

La battaglia di Poitiers del 732 non fu l’unico momento di arresto, né può essere ridotta a una leggenda isolata. Fu parte di un conflitto più ampio, conclusosi soltanto nel 759 con la riconquista cristiana di Narbona. Nella Penisola iberica, invece, guerre, tregue, alleanze e controffensive continuarono per secoli, fino alla caduta di Granada nel 1492.

Anche il Mediterraneo centrale divenne teatro della medesima espansione. Nell’827 gli Aghlabidi sbarcarono in Sicilia, allora provincia cristiana bizantina. La conquista richiese più di un secolo: Palermo cadde nell’831, Siracusa nell’878, Taormina nel 902 e l’ultima roccaforte bizantina di Rometta nel 965.

Dalla Sicilia e dall’Africa settentrionale partirono incursioni contro l’Italia meridionale e centrale. Bari divenne sede di un emirato musulmano; Taranto fu occupata; le coste italiane vennero ripetutamente attaccate. Nell’846 una spedizione musulmana raggiunse Roma e saccheggiò le basiliche di San Pietro e San Paolo fuori le mura. Il valore dell’episodio fu anche simbolico: perfino il centro della cristianità occidentale poteva essere colpito.

Non tutte queste operazioni furono dirette da un unico potere centrale. Alcune furono campagne organizzate da Stati musulmani, altre incursioni condotte da emirati locali, comandanti autonomi o gruppi dediti anche alla razzia e alla cattura di prigionieri. Tuttavia, il risultato complessivo fu l’estensione della presenza politica islamica e l’indebolimento delle società cristiane del Mediterraneo.

Nei secoli successivi la situazione divenne ancora più complessa. Le Crociate furono promosse dall’Occidente cristiano per riconquistare Gerusalemme e sostenere i cristiani orientali, ma produssero anch’esse massacri, violenze e forme di dominio. Le controffensive di Zengi, Saladino e dei Mamelucchi eliminarono progressivamente gli Stati crociati. Saladino, che era curdo e non arabo, sconfisse l’esercito cristiano a Hattin e riconquistò Gerusalemme nel 1187. I Mamelucchi presero Antiochia, Tripoli e infine San Giovanni d’Acri nel 1291. Queste guerre appartengono alla storia del confronto tra potenze musulmane e cristiane, ma non possono essere definite tutte propriamente “arabe”.

La stessa precisazione vale per l’espansione ottomana. La conquista di Costantinopoli, le guerre nei Balcani, gli assedi di Vienna e la battaglia di Lepanto furono condotti da un impero islamico turco, non arabo. Confondere Arabi, Berberi, Curdi, Persiani e Turchi significa deformare la storia invece di comprenderla.

Il punto centrale, tuttavia, rimane evidente: l’islam non si diffuse storicamente soltanto per attrazione spirituale, predicazione o commercio. In numerose regioni arrivò attraverso una conquista militare che instaurò il predominio politico della comunità musulmana. La conversione delle popolazioni fu spesso graduale e ottenuta mediante una costrizione diretta; ma avvenne all’interno di un sistema nel quale il potere, il prestigio sociale, la fiscalità e le opportunità pubbliche favorivano l’appartenenza alla religione dominante.

Fallite le conquiste del sud dell’Europa, Spagna, Francia e Italia l’islam ha cambiato approccio ed ha fatto leva prima su alleanze strumentali con l’occidente.

Dall’alleanza con l’Inghilterra alla collaborazione con la Germania nazista

Con l’inizio del XX secolo il rapporto tra identità araba, appartenenza islamica e guerra assunse una forma nuova. Non si trattava più dell’espansione dei primi califfati, ma dell’impiego della religione e del nazionalismo come strumenti per mobilitare le popolazioni e modificare gli equilibri politici del Medio Oriente.

L’alleanza araba con l’Inghilterra contro l’Impero ottomano

Durante la Prima guerra mondiale, l’Impero ottomano si schierò con Germania e Austria-Ungheria. I territori arabi del Medio Oriente erano ancora sottoposti al governo di Costantinopoli, retto da una dinastia turca musulmana che rivendicava anche l’autorità del califfato.

La contrapposizione che ne seguì dimostra che la comune appartenenza all’islam non impedì agli arabi di combattere un’altra potenza musulmana. La solidarietà religiosa venne subordinata alle aspirazioni nazionali, agli interessi dinastici e alla prospettiva di ottenere l’indipendenza.

Tra il luglio 1915 e il marzo 1916 lo sceriffo della Mecca, Hussein ibn Ali, e l’alto commissario britannico in Egitto, Henry McMahon, si scambiarono una serie di lettere. Hussein si dichiarò disponibile a promuovere una rivolta araba contro l’Impero ottomano, mentre il governo britannico prospettò il proprio sostegno alla nascita di uno Stato arabo indipendente. I confini e la portata delle promesse britanniche rimasero, tuttavia, volutamente ambigui (infatti non si parlo di coesistenza con gli ebrei). La corrispondenza pose le basi dell’alleanza anglo-araba e della successiva Rivolta araba. La corrispondenza Hussein-McMahon è ricostruita dall’enciclopedia internazionale sulla Prima guerra mondiale.

Il 10 giugno 1916 Hussein proclamò ufficialmente la rivolta alla Mecca. I suoi figli, in particolare Faisal e Abdullah, guidarono le forze arabe contro l’esercito ottomano. La Gran Bretagna fornì denaro, armi, consiglieri, artiglieria, assistenza navale e supporto logistico. La figura più celebre di questa cooperazione fu l’ufficiale britannico Thomas Edward Lawrence, divenuto noto come Lawrence d’Arabia.

Le forze arabe conquistarono la Mecca e diversi porti del Mar Rosso, attaccarono la ferrovia dell’Hegiaz e ostacolarono i rifornimenti ottomani. Nel 1917 parteciparono alla conquista di Aqaba e, nel 1918, avanzarono verso Damasco insieme alle truppe britanniche. La rivolta contribuì alla sconfitta dell’Impero ottomano e alla fine del suo controllo su gran parte del Medio Oriente.

Questa guerra non fu propriamente una guerra tra musulmani e cristiani. Fu un’alleanza tra una potenza cristiana europea e una parte del mondo arabo-musulmano contro un impero musulmano turco. Dimostra, quindi, che dietro il linguaggio religioso agirono soprattutto interessi politici e rivalità tra sciiti e sunniti: gli Arabi cercavano l’indipendenza e una propria unità nazionale; gli Inglesi volevano indebolire l’Impero ottomano e controllare una regione strategica.

Mentre incoraggiava le aspirazioni arabe, Londra assumeva però impegni differenti e difficilmente conciliabili. Con l’accordo segreto Sykes-Picot del 1916, Gran Bretagna e Francia progettarono la divisione di gran parte del Medio Oriente in rispettive zone d’influenza. Con la Dichiarazione Balfour del 1917, il governo britannico dichiarò di guardare favorevolmente alla costituzione in Palestina di un focolare nazionale per il popolo ebraico. L’Imperial War Museums ricostruisce la sovrapposizione delle promesse britanniche.

Alla fine della guerra non nacque il grande Stato arabo unitario immaginato da Hussein. Siria e Libano passarono sotto mandato francese; Iraq, Transgiordania e Palestina finirono sotto influenza o mandato britannico. La delusione prodotta dalle promesse mancate alimentò il nazionalismo arabo, l’ostilità verso le potenze coloniali e la convinzione corretta di essere stati utilizzati dall’Occidente.

La Gran Bretagna aveva impiegato la rivolta araba per abbattere l’Impero ottomano; una parte dei dirigenti arabi aveva utilizzato l’alleanza britannica per liberarsi dal dominio turco. Ancora una volta, la guerra veniva presentata come liberazione, mentre le popolazioni e i territori diventavano strumenti all’interno di strategie geopolitiche molto più vaste.

Dall’opposizione agli Inglesi alla ricerca dell’appoggio di Hitler

Durante la Seconda guerra mondiale alcuni esponenti del nazionalismo arabo cercarono nella Germania nazista un alleato contro la Gran Bretagna, la Francia e il progetto sionista in Palestina. Non si può, tuttavia, parlare di un’alleanza generale tra “gli Arabi” e Hitler. Il mondo arabo era profondamente diviso e numerosi soldati e reparti arabi combatterono nelle forze alleate.

La collaborazione più nota fu quella di Hajj Amin al-Husseini, già Gran Muftì di Gerusalemme e presidente del Supremo Consiglio Musulmano. Al-Husseini unì la causa nazionale palestinese a una propaganda religiosa sempre più radicale, presentando la presenza ebraica in Palestina come una minaccia non soltanto politica, ma anche islamica(vale il principio che un territorio islamico non può essere governato da infedeli).

Dopo avere contrastato il mandato britannico, al-Husseini si rifugiò in Iraq, dove si avvicinò al politico nazionalista Rashid Ali al-Kaylani e agli ufficiali filo-tedeschi conosciuti come il “Quadrato d’oro”. Nell’aprile 1941 questi ambienti rovesciarono il governo iracheno favorevole alla Gran Bretagna e instaurarono un regime che cercò l’appoggio dell’Asse.

Rashid Ali sperava che una vittoria tedesca permettesse all’Iraq di liberarsi dall’influenza britannica. La Germania e l’Italia fornirono un sostegno limitato, ma l’intervento militare britannico sconfisse rapidamente il governo filo-tedesco. Rashid Ali e al-Husseini fuggirono dal Paese.

Nei giorni immediatamente precedenti l’ingresso britannico a Baghdad, il 1º e 2 giugno 1941, la comunità ebraica irachena fu colpita dal Farhud, un violento pogrom accompagnato da omicidi, saccheggi e devastazioni. Il contesto nel quale maturò la violenza era stato alimentato dall’instabilità politica, dall’antisemitismo e dalla propaganda nazista diffusa in lingua araba. Lo United States Holocaust Memorial Museum ricostruisce il colpo di Stato e il Farhud.

Dopo la sconfitta in Iraq, al-Husseini raggiunse l’Italia fascista e successivamente la Germania. Il 28 novembre 1941 incontrò Adolf Hitler a Berlino. Chiese al regime nazista di riconoscere l’indipendenza araba, di sostenere l’opposizione alla creazione di uno Stato ebraico in Palestina e di formalizzare una più ampia collaborazione politica.

Hitler manifestò la propria ostilità al progetto di una patria ebraica, ma non concesse il trattato formale e la dichiarazione pubblica richiesti dal Muftì. Ciò non impedì ad al-Husseini di collaborare con la Germania nazista e l’Italia fascista fino al 1945. Da Berlino diffuse trasmissioni radiofoniche in arabo contro gli Alleati e contro gli ebrei, cercando di mobilitare il mondo islamico a favore dell’Asse. Partecipò inoltre alla propaganda rivolta ai musulmani europei e sostenne il reclutamento di uomini nelle unità militari e ausiliarie controllate dalla Germania. La collaborazione e l’incontro con Hitler sono documentati dallo United States Holocaust Memorial Museum.

Il caso di al-Husseini è particolarmente significativo perché mostra il pericolo prodotto dalla fusione tra autorità religiosa, nazionalismo radicale e odio etnico. Un dirigente musulmano, presentandosi come difensore dell’islam e della nazione araba, cercò l’appoggio di un regime responsabile della persecuzione e dello sterminio degli ebrei europei.

Questo fatto deve essere chiaro, i leader islamici per perseguire i loro obiettivi usano le debolezze culturali ed ideologiche dell’occidente come Cavallo di Troia. Al-Husseini non rappresentava tutti gli Arabi e neppure tutti i musulmani. Durante la guerra molti abitanti dei Paesi arabi combatterono con gli Alleati, prestarono servizio nelle unità britanniche e francesi o si opposero alle potenze dell’Asse. Anche all’interno della società palestinese e del mondo arabo esistevano rivalità, opposizioni e posizioni differenti.

La formulazione storicamente corretta, è che alcuni importanti dirigenti nazionalisti e religiosi arabi, tra i quali Amin al-Husseini e Rashid Ali al-Kaylani, cercarono e ottennero forme di collaborazione con la Germania nazista e l’Italia fascista, nella speranza di sconfiggere il dominio britannico e impedire la costituzione di una patria ebraica in Palestina.

La guerra cambia alleati, ma conserva la propria logica

Nel giro di una generazione alcuni movimenti arabi passarono dall’alleanza con la Gran Bretagna contro i Turchi alla ricerca dell’appoggio della Germania nazista contro gli Inglesi e gli ebrei. Questo cambiamento dimostra che non esisteva una contrapposizione immutabile tra islam e cristianesimo. Gli alleati venivano scelti in relazione all’avversario del momento ed agli obiettivi da perseguire.

L’Inghilterra cristiana poteva essere alleata contro l’Impero ottomano musulmano; successivamente la Germania nazista poteva apparire come possibile alleata contro l’Inghilterra e contro il progetto sionista. La religione non scompariva, ma veniva utilizzata per giustificare alleanze, mobilitare le masse e trasformare conflitti territoriali in battaglie assolute tra il bene e il male. Ancora oggi si ripetono gli stessi schemi quando alcuni paesi Arabi del Golfo si alleano con gli USA contro l’Iran.

È proprio questa strumentalizzazione che deve essere denunciata. Quando un’autorità religiosa presenta una guerra politica come un dovere sacro, limita la possibilità di mediazione e trasforma l’avversario in un nemico della fede. Quando il nazionalismo si appropria del linguaggio religioso, ogni compromesso rischia di essere denunciato come tradimento e ogni territorio conteso diventa una proprietà divina non negoziabile (questione palestinese).

La storia dell’alleanza con la Gran Bretagna e della successiva collaborazione di alcuni dirigenti con Hitler dimostra come l’Islam politico agisce. Dimostra qualcosa di più generale e ancora attuale: quando religione, nazionalismo e potere militare si fondono, la fede può essere ridotta a strumento di guerra, mentre la guerra viene presentata come missione religiosa, liberazione nazionale o compimento della volontà divina. In questo consiste l’Islamizzazione.

La conquista dall'interno delle società occidentali: economia, migrazioni e demografia

La memoria storica deve offrirci strumenti critici per interpretare gli eventi contemporanei, nei quali la pressione militare si combina spesso con la diplomazia, le tregue tattiche e le trattative utilizzate anche per guadagnare tempo e riorganizzare le proprie capacità. In questa prospettiva merita attenzione, ad esempio, la condotta dell’Iran nei negoziati con gli Stati Uniti, da valutare sulla base di comportamenti verificabili e non soltanto delle dichiarazioni ufficiali.

Alla dimensione militare si affiancano strumenti economici e finanziari: l’impiego delle risorse energetiche come leva geopolitica; l’acquisizione di partecipazioni in banche, imprese e infrastrutture occidentali; gli investimenti immobiliari strategici; nonché i finanziamenti destinati da alcuni Stati, come il Qatar, a università, fondazioni e centri di ricerca occidentali. Operazioni formalmente legittime, ma la cui portata, provenienza e possibile influenza richiedono trasparenza e controlli adeguati.

Anche i fenomeni migratori possono essere inseriti nelle strategie di influenza quando vengono accompagnati dal finanziamento estero di moschee, centri culturali e associazioni religiose, soprattutto se tali risorse producono dipendenza politica o favoriscono la diffusione di modelli incompatibili con i principi costituzionali dei Paesi ospitanti. Analogamente, devono essere analizzati con attenzione i rapporti tra associazioni islamiche e movimenti politici occidentali, comprese alcune formazioni della sinistra, nonché la partecipazione diretta di esponenti religiosi o comunitari alla vita politica.

Questi fenomeni dimostrano automaticamente l’esistenza di un unico piano coordinato, né possono essere attribuiti indistintamente a tutti i leader islamici. Impongono una verifica rigorosa dei finanziamenti, delle relazioni istituzionali, degli obiettivi dichiarati e delle attività concretamente svolte. La libertà religiosa, la partecipazione politica e gli investimenti internazionali devono essere pienamente tutelati, ma non possono trasformarsi in zone sottratte alla trasparenza, alla reciprocità e al rispetto dell’ordinamento democratico.

La libertà religiosa esiste soltanto quando una fede rinuncia definitivamente alla pretesa di dominare lo Stato, la legge e la coscienza degli altri. Ciò non è possibile in una società in cui la presenza dell’Islam, grazie alle migrazioni ed alla leva demografica, diventa determinante per alcune forze politiche.

 

Islamizzazione, come?

Osserviamo un dato che merita di essere affrontato senza reticenze: numerose istituzioni islamiche internazionali, pur utilizzando il linguaggio della cooperazione, del dialogo e della tutela dei diritti, operano contemporaneamente per rafforzare la presenza, la visibilità e la capacità di influenza dell’Islam nelle società non islamiche.

La Lega Araba, ad esempio, dichiara di perseguire obiettivi di pace, sicurezza e cooperazione internazionale, mantenendo rapporti con le Nazioni Unite e con numerose organizzazioni sovranazionali. Ma questa proiezione internazionale non è politicamente neutra: contribuisce anche a consolidare interessi, priorità e posizioni comuni del mondo arabo. Un elemento merita attenzione: pur esistendo storicamente comunità cristiane ed ebraiche in diversi Paesi arabi, nello statuto e nelle priorità istituzionali richiamate non emerge un analogo impegno internazionale strutturato per la loro tutela e promozione. È una differenza che pone inevitabilmente una questione di reciprocità.

Ancora più esplicita è l’azione dell’Organizzazione per la Cooperazione Islamica (OIC). L’OIC dichiara apertamente di seguire la condizione delle comunità musulmane residenti nei Paesi non appartenenti all’organizzazione e di contrastare l’islamofobia, estendendo la propria attenzione non soltanto alle persone, ma anche a moschee, centri islamici, Corano, hijab e altri simboli dell’identità religiosa. Non siamo quindi di fronte alla semplice tutela individuale della libertà religiosa: esiste una politica internazionale organizzata di protezione e rafforzamento dell’identità islamica ovunque essa sia presente.

Parallelamente, l’OIC costruisce rapporti con le Nazioni Unite, l’Unione Europea, agenzie governative, organismi umanitari e grandi soggetti finanziatori. Ne deriva una rete internazionale capace di produrre rappresentanza, interlocuzione istituzionale e pressione politica. Il punto da comprendere è che la crescita di una presenza religiosa organizzata può diventare, quando dispone di strutture, finanziamenti e rappresentanza, anche crescita di influenza culturale e politica.

In questo quadro assume particolare rilevanza il finanziamento proveniente da Stati e fondazioni straniere. Il Qatar, ad esempio, è stato ripetutamente indicato nel dibattito pubblico come finanziatore di moschee, associazioni e centri islamici in Europa. La questione non consiste nel sostenere che ogni finanziamento religioso nasconda necessariamente un progetto politico. La questione è un’altra: chi finanzia? Quali organizzazioni riceve il denaro? Quali orientamenti teologici e politici vengono promossi? Quale modello di Islam viene radicato nei territori europei?

Il problema diventa ancora più evidente quando entrano in gioco organizzazioni riconducibili all’islamismo politico, come i Fratelli Musulmani. Nei loro stessi documenti viene prospettato un ordine sociale nel quale la Sharia rappresenta un riferimento fondamentale per l’organizzazione della società. Ed è qui che emerge il vero terreno di confronto con le democrazie europee: può un sistema politico fondato sulla sovranità della legge civile convivere senza tensioni con una concezione nella quale la norma religiosa aspira a orientare anche la vita pubblica, il diritto e l’organizzazione sociale?

Questa è la domanda che troppo spesso viene elusa.

Per questo il dibattito sull’immigrazione non può essere ridotto al numero degli sbarchi, ai confini o alla sola distinzione tra immigrazione regolare e irregolare. Il problema decisivo è anche culturale e politico.

Non basta domandarsi:

“Quanti immigrati possiamo accogliere?”

Bisogna avere il coraggio di aggiungere:

“Chi accogliamo?”

Quali idee sulla libertà religiosa?
Quale concezione dei rapporti tra uomo e donna?
Quale posizione rispetto all’omosessualità?
Quale rapporto tra religione e Stato?
Quale concezione della libertà di critica e di espressione?
Quale rapporto con la legge civile?
Quali organizzazioni transnazionali sostengono economicamente e culturalmente determinate comunità?

Perché integrare non significa semplicemente far entrare delle persone in un territorio. Significa verificare se esiste una reale disponibilità a riconoscere il quadro costituzionale, giuridico e culturale della società che le accoglie.

Anche l’occupazione simbolica dello spazio pubblico merita quindi di essere letta con attenzione. Una preghiera collettiva, naturalmente, è innanzitutto un atto religioso e non può essere automaticamente trasformata in un fatto politico. Ma quando manifestazioni identitarie vengono organizzate sistematicamente nello spazio pubblico e inserite in una più ampia strategia comunicativa, possono diventare anche dimostrazioni di presenza, coesione, capacità organizzativa e peso sociale.

La contraddizione diventa ancora più evidente quando, in nome di una malintesa idea di integrazione, alle tradizioni cristiane delle società europee viene talvolta richiesto di ridurre la propria visibilità per evitare di “offendere” altre sensibilità. L’integrazione non può significare che la cultura ospitante debba diventare invisibile mentre ogni rivendicazione identitaria delle minoranze viene considerata intoccabile.

Lo stesso vale per il concetto di islamofobia. Contrastare discriminazioni, violenze e odio contro i musulmani è un dovere di qualsiasi Stato democratico. Ma altra cosa sarebbe trasformare la lotta alla discriminazione in uno strumento capace di rendere socialmente sospetta o politicamente inaccettabile qualsiasi critica all’Islam, alla Sharia o all’islamismo politico.

Una democrazia deve poter difendere contemporaneamente due principi:
la libertà religiosa dei musulmani e la libertà di criticare idee, dottrine e progetti politici di matrice religiosa.

Soprattutto quando tali idee riguardano temi essenziali come l’uguaglianza tra uomini e donne, la libertà di cambiare religione, i diritti delle minoranze, l’omosessualità, la libertà di espressione e il primato della legge civile.

Il vero problema, dunque, non è l’esistenza dell’Islam in Europa e neppure il singolo musulmano che vive pacificamente nella società europea.

Il problema politico è un altro: capire quando la libertà religiosa viene utilizzata da organizzazioni strutturate come infrastruttura per costruire influenza culturale, rappresentanza politica e progressiva capacità di condizionamento delle società occidentali.

Ed è precisamente qui che dovrebbe concentrarsi il dibattito.

Non soltanto sull’immigrazione.

Non soltanto sui confini.

Non soltanto sull’accoglienza.

Ma sulla domanda che precede tutte le altre:

CHI ACCOGLIAMO, QUALI IDEE ACCOGLIAMO E FINO A CHE PUNTO SIAMO DISPOSTI A MODIFICARE I NOSTRI PRINCIPI PER ACCOGLIERLE?

Gesù è ebreo ovvero Yeshua. Parte XV

 

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MARCO 15: LA MORTE DI GESÙ NEL QUADRO DELLA TORAH, DEI PROFETI i  ha E DELLA TRADIZIONE EBRAICA

1. Premessa metodologica: Gesù non muore fuori dall’ebraismo

Marco 15 non presenta la morte di un uomo che ha abbandonato l’ebraismo, ma la morte di un ebreo che affronta la condanna pregando con le parole dei Salmi, richiamando le immagini dei Profeti e rispettando, anche nel momento della sepoltura, le esigenze della Torah.

Il capitolo deve pertanto essere letto evitando due errori opposti:

• trasformare il racconto in un’accusa contro il popolo ebraico nel suo insieme;
• utilizzare retroattivamente Mishnah e Talmud come se fossero codici già formalmente vigenti e uniformemente applicati ai tempi di Gesù.

La Mishnah e il Talmud sono fonti posteriori. Non possono dimostrare direttamente ciò che avvenne nel processo di Gesù, ma conservano categorie giuridiche, spirituali ed esegetiche che permettono di comprendere quanto il racconto di Marco rimanga inserito nel mondo ebraico.

In Marco 15 vi sono ebrei che accusano Gesù, ma vi sono anche Gesù stesso, Giuseppe d’Arimatea, le donne provenienti dalla Galilea e, verosimilmente, Simone di Cirene. Il capitolo non oppone quindi “Gesù” agli “ebrei”, ma descrive un conflitto interno alla società giudaica del tempo, concluso attraverso il potere politico e militare romano.

2. Gesù davanti a Pilato: dalla controversia religiosa all’accusa politica

Quando Gesù viene condotto davanti a Pilato, la questione centrale diventa immediatamente politica:

«Sei tu il re dei Giudei?».

Pilato non interroga Gesù sulla purezza rituale, sul sabato, sull’interpretazione della Torah o sulla sua relazione con il Tempio. Lo interroga su una possibile pretesa regale. Per l’autorità romana, infatti, il titolo di “re dei Giudei” poteva essere interpretato come contestazione della sovranità imperiale.

La formula ritorna più volte:

• nell’interrogatorio di Pilato;
• nella proposta di liberazione;
• nella derisione dei soldati;
• nell’iscrizione posta sulla croce.

La condanna è dunque eseguita dai Romani e porta una motivazione politica romana. Pilato ordina la flagellazione, consegna Gesù alla crocifissione e i soldati romani eseguono la sentenza. Il fatto che alcuni dirigenti sacerdotali abbiano promosso l’accusa non elimina la responsabilità dell’autorità che possiede il potere effettivo di condannare ed eseguire.

La risposta di Gesù, «Tu lo dici», non è una proclamazione politica formulata secondo le categorie romane. È una risposta volutamente indiretta: Pilato pronuncia un titolo vero, ma lo comprende attraverso una concezione del potere che non coincide con quella di Gesù. Il regno annunciato da Gesù non si fonda sulla violenza, sulla conquista militare o sull’eliminazione degli avversari.

3. Il silenzio di Gesù e il servo sofferente di Isaia

Gesù non risponde alle numerose accuse. Marco sottolinea il suo silenzio al punto che Pilato ne rimane meravigliato.

Questo comportamento richiama Isaia 53, dove il servo perseguitato:

«maltrattato, si lasciò umiliare e non aprì la sua bocca; era come un agnello condotto al macello».

Il silenzio non indica passività morale, debolezza o incapacità di difendersi. Nella tradizione profetica può esprimere la dignità del giusto che non accetta di legittimare con la propria partecipazione un giudizio ingiusto. Rashi, commentando Isaia 53:7, descrive il servo come colui che soffre e rimane silenzioso, come una pecora condotta al macello.

Occorre tuttavia riconoscere la pluralità delle interpretazioni. Nella lettura cristiana, Isaia 53 viene applicato individualmente a Gesù. Una parte importante dell’esegesi ebraica, rappresentata per esempio da Rashi, identifica invece il servo con Israele, umiliato e perseguitato dalle nazioni.

L’applicazione del testo a Gesù costituisce quindi una rilettura ebraica delle Scritture sviluppata dai suoi primi discepoli ebrei. Non cancella il significato collettivo riferito a Israele, ma colloca Gesù dentro la figura biblica del giusto e del servo sofferente.

4. Il procedimento giudiziario e l’ideale rabbinico di giustizia

Marco racconta che al mattino i capi dei sacerdoti, gli anziani, gli scribi e il sinedrio tengono consiglio e consegnano Gesù a Pilato. Il racconto è estremamente rapido.

La successiva Mishnah stabilirà garanzie particolarmente rigorose per i processi capitali:

• l’esame accurato dei testimoni;
• l’avvio della discussione a favore dell’assoluzione;
• l’impossibilità di concludere nello stesso giorno una decisione di condanna;
• la necessità che il verdetto capitale sia pronunciato durante il giorno.

La Mishnah afferma che un processo capitale può concludersi nello stesso giorno soltanto con l’assoluzione, mentre per una condanna occorre attendere il giorno successivo.

Non è metodologicamente corretto dichiarare il procedimento descritto da Marco “illegale” semplicemente applicando retroattivamente la Mishnah. È però significativo che il processo sommario di Marco sia molto distante dall’ideale di prudenza giudiziaria successivamente espresso dalla tradizione rabbinica.

Il contrasto non è quindi tra Gesù e la Torah, ma tra l’esigenza biblica di giustizia e un procedimento dominato da urgenza politica, interessi istituzionali e pressione collettiva.

5. Gesù e Barabba: due differenti forme di liberazione

Barabba viene presentato come un ribelle coinvolto in una sommossa durante la quale era stato commesso un omicidio. Gesù, invece, non viene accusato di avere ucciso qualcuno né di avere organizzato una rivolta armata.

Marco mette così simbolicamente a confronto due modi di reagire all’oppressione:

• la ribellione violenta rappresentata da Barabba;
• il regno di Dio annunciato da Gesù attraverso conversione, giustizia, servizio e rinuncia alla vendetta.

La folla, sollecitata dai capi dei sacerdoti, sceglie Barabba. Questa scelta non può essere trasformata in una colpa ereditaria attribuita al popolo ebraico. Marco parla di una folla presente in un luogo e in un momento determinati, condizionata da determinati dirigenti. Non parla di tutti gli ebrei della città, della diaspora o delle generazioni future.

Pilato, inoltre, non appare innocente. Comprende che Gesù è stato consegnato per rivalità e domanda quale male abbia commesso, ma decide comunque di “soddisfare la folla”. La sua è la responsabilità propria del governante che, pur riconoscendo l’insufficienza delle accuse, sacrifica un uomo per conservare l’ordine e la propria convenienza politica.

6. La derisione dei soldati: la regalità trasformata in spettacolo

La porpora, la corona di spine, il saluto «Salve, re dei Giudei!» e la genuflessione costituiscono una parodia militare romana della regalità.

Non sono gesti rituali ebraici, ma elementi di una rappresentazione imperiale rovesciata. I soldati trasformano Gesù in un re da burla perché conoscono soltanto una regalità fondata sulla forza, sulla paura e sulla superiorità militare.

Nel quadro della Torah, però, il re d’Israele non dovrebbe comportarsi come un sovrano assoluto. Deuteronomio 17 sottopone il re alla Torah, gli proibisce di moltiplicare eccessivamente cavalli, ricchezze e potere e gli impone di non innalzarsi sopra i propri fratelli.

La regalità di Gesù è coerente con questa critica biblica del potere. Egli non domina i propri fratelli, non dispone di eserciti e non risponde alla violenza con altra violenza. La sua autorità viene manifestata nel servizio e nella fedeltà a Dio, non nell’autoconservazione.

La scena non ridicolizza l’attesa ebraica del Messia; ridicolizza il modo romano di concepire il potere. I soldati credono di umiliare un falso re, ma Marco mostra che stanno involontariamente proclamando il titolo che l’intero racconto vuole interpretare.

7. Simone di Cirene e il legame con la diaspora ebraica

Simone di Cirene viene costretto a portare la croce. Cirene ospitava una significativa comunità ebraica, e Simone potrebbe essere stato uno dei pellegrini giunti a Gerusalemme in occasione della festa.

Marco lo identifica come padre di Alessandro e Rufo, segno che questi nomi erano probabilmente conosciuti dalla comunità destinataria del Vangelo. La menzione stabilisce un collegamento tra la passione di Gesù e famiglie ebraiche della diaspora.

Simone non porta volontariamente la croce: viene requisito dai soldati. Anche questo dettaglio mantiene chiara la natura romana della violenza. Il potere imperiale non colpisce soltanto il condannato, ma può costringere qualsiasi passante a partecipare alla macchina della punizione.

8. Il vino con mirra e la compassione verso il condannato

Prima della crocifissione viene offerto a Gesù vino mescolato con mirra, ma egli lo rifiuta.

Un interessante parallelo compare nel Talmud babilonese, Sanhedrin 43a, dove si ricorda l’offerta al condannato di vino contenente incenso, allo scopo di confonderne o attenuarne la coscienza prima dell’esecuzione.

Non si tratta della stessa miscela e non è possibile dimostrare una dipendenza diretta. Il confronto mostra però che l’offerta di una bevanda narcotizzante al condannato era compatibile con una sensibilità ebraica orientata a ridurre la sofferenza.

Il rifiuto di Gesù non rappresenta un rifiuto della compassione ebraica. Sul piano narrativo indica piuttosto che egli affronta la morte con piena consapevolezza, senza sottrarsi mentalmente a ciò che sta avvenendo.

9. La crocifissione riletta attraverso il Salmo 22

La parte centrale del racconto è costruita mediante numerosi richiami al Salmo 22.

La spartizione delle vesti

Marco scrive che i soldati spartiscono le vesti di Gesù tirandole a sorte. Il Salmo 22 afferma:

«Si dividono le mie vesti, sul mio abito gettano la sorte».

Il testo ebraico descrive il giusto umiliato mentre i suoi avversari si appropriano dei suoi beni prima ancora che sia morto.

Gli insulti e il movimento del capo

I passanti scuotono il capo e sfidano Gesù a salvare se stesso. Anche il Salmo 22 descrive il giusto deriso da coloro che lo vedono, i quali scuotono il capo e mettono in dubbio che Dio possa liberarlo.

L’argomento degli avversari è: se Dio è veramente con lui, lo salvi immediatamente. È la stessa logica della prova religiosa: la fedeltà di Dio dovrebbe essere dimostrata mediante un miracolo pubblico.

Gesù non accetta questa logica. La Torah insegna: «Non tenterete il Signore vostro Dio». Scendere dalla croce per costringere gli spettatori a credere avrebbe significato sottoporre Dio alla verifica imposta dagli accusatori.

«Eloì, Eloì, lammà sabactanì»

Il grido di Gesù è la citazione iniziale del Salmo 22:

«Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?».

Marco conserva la forma aramaica della preghiera. Questo è uno dei segni più evidenti dell’identità ebraica di Gesù nel momento della morte: Gesù non formula una teoria filosofica sulla sofferenza, ma prega mediante le Scritture d’Israele.

Il grido non equivale alla perdita della fede. Gesù continua a dire «Dio mio». Si tratta della protesta del credente che, proprio perché appartiene a Dio, gli domanda perché la sua presenza non sia percepibile. Il Salmo inizia con l’esperienza dell’abbandono, ma si conclude con la lode, la proclamazione della giustizia divina e il riconoscimento della sovranità di Dio da parte delle nazioni.

La tradizione rabbinica applica la stessa invocazione alla regina Ester. In Megillah 15b, Ester, sentendosi privata della presenza divina mentre entra nel palazzo del re, pronuncia: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?».

Questa interpretazione dimostra che, nel pensiero ebraico, il versetto non esprime necessariamente incredulità. È la preghiera di un giusto che affronta un potere ostile e sperimenta il nascondimento della presenza divina.

10. Morire pronunciando le Scritture: il parallelo con Rabbi Akiva

Un importante parallelo rabbinico, pur posteriore, è rappresentato dal martirio di Rabbi Akiva.

Berakhot 61b racconta che, mentre i Romani lo torturavano e lo conducevano alla morte, Rabbi Akiva recitava lo Shema. Egli interpretava il comando di amare Dio «con tutta la tua anima» come fedeltà a Dio anche quando viene richiesta la vita. Continuò a pronunciare la parola Eḥad, “Uno”, fino alla morte.

Gesù pronuncia il Salmo 22; Rabbi Akiva pronuncia lo Shema. I due episodi non sono identici e appartengono a contesti differenti, ma esprimono un medesimo modello ebraico: il giusto perseguitato dall’autorità romana affronta la morte con le parole della Scrittura sulle labbra.

La fedeltà di Gesù fino alla morte non è quindi estranea alla spiritualità ebraica. Si inserisce nel tema del Kiddush HaShem, la santificazione del Nome attraverso una vita — e, in circostanze estreme, una morte — vissuta nella fedeltà a Dio.

11. «Annoverato fra i malfattori» e Isaia 53

Gesù viene crocifisso tra due condannati. La scena richiama Isaia 53:12, dove il servo:

«fu annoverato fra i trasgressori».

Il testo di Isaia aggiunge che il servo ha consegnato la propria vita, ha portato il peccato di molti e ha interceduto per i trasgressori.

Anche qui occorre rispettare la differenza tra interpretazione cristiana ed ebraica. Marco e i primi seguaci ebrei di Gesù riconoscono nella sua morte la vicenda del servo. L’esegesi rabbinica prevalente leggerà invece il servo come Israele perseguitato.

Le due letture condividono comunque un elemento fondamentale: la sofferenza del giusto o del servo non dimostra che Dio lo abbia definitivamente respinto. Gli uomini possono considerarlo colpito e sconfitto, mentre Dio prepara la sua riabilitazione.

Nota testuale su Marco 15:28

Il versetto «Così si adempì la Scrittura…» non compare in diversi importanti manoscritti antichi di Marco ed è spesso omesso o posto in nota nelle edizioni critiche moderne. Potrebbe essere un’aggiunta successiva destinata a rendere esplicito il richiamo a Isaia 53:12.

Anche senza il versetto 28, tuttavia, la crocifissione tra due condannati conserva naturalmente il collegamento letterario con il servo annoverato tra i trasgressori.

12. Il buio sulla terra: il linguaggio dei Profeti

Il buio dall’ora sesta all’ora nona appartiene al linguaggio profetico del giudizio.

Amos 8:9 annuncia:

«In quel giorno farò tramontare il sole a mezzogiorno e oscurerò la terra in pieno giorno».

Il buio richiama anche la piaga d’Egitto di Esodo 10. In entrambi i casi non si tratta semplicemente di un fenomeno naturale, ma di un segno narrativo: l’ordine umano che condanna il giusto viene posto sotto il giudizio di Dio.

Non è corretto interpretare il buio come il rifiuto definitivo d’Israele. I Profeti utilizzano il linguaggio delle tenebre anche contro le nazioni, i governanti e le strutture ingiuste. Il segno investe “tutta la terra” e rivela la gravità universale di ciò che sta accadendo.

13. L’attesa di Elia

Alcuni presenti credono che Gesù stia chiamando Elia. L’equivoco deriva probabilmente dalla somiglianza sonora tra Eloì ed Elìa, ma presuppone anche l’attesa ebraica del ritorno del profeta.

Malachia annuncia l’invio di Elia prima del giorno del Signore. Nella tradizione ebraica, Elia diviene il messaggero della riconciliazione, della restaurazione e dell’età messianica.

La scena è quindi incomprensibile fuori dall’orizzonte ebraico. Gli astanti non immaginano genericamente l’arrivo di un essere soprannaturale: attendono il profeta biblico associato alla manifestazione finale di Dio.

Gesù, però, non sta invocando Elia. Sta pregando il Dio d’Israele mediante il Salmo 22.

14. Il velo del Tempio: giudizio, dolore e rivelazione

Alla morte di Gesù, il velo del Tempio si squarcia dall’alto in basso. Marco non specifica con certezza quale velo e non fornisce una spiegazione esplicita del segno.

Sono possibili diversi significati complementari:

• un segno di giudizio sulle istituzioni che non hanno riconosciuto il giusto;
• un’immagine di lutto, simile allo strappo delle vesti;
• la rivelazione di ciò che era nascosto;
• l’annuncio di una futura crisi del Tempio.

Non è necessario interpretare lo squarcio come abolizione della Torah, rifiuto del popolo ebraico o dichiarazione che il Tempio fosse privo di valore. Gesù ha riconosciuto il Tempio come casa di preghiera, richiamandosi a Isaia e Geremia. La sua critica è profetica: proprio perché il Tempio è santo, non può essere separato da giustizia, misericordia e fedeltà.

Una sorprendente riflessione rabbinica contenuta in Sanhedrin 46b afferma che, quando un uomo viene giustiziato ed esposto, Dio stesso è in sofferenza: «La mia testa è pesante, il mio braccio è pesante». La sofferenza del condannato coinvolge simbolicamente la presenza divina, perché l’essere umano porta l’immagine di Dio.

Questo pensiero permette di leggere lo squarcio del velo anche come segno del dolore divino davanti alla degradazione e alla morte di un essere umano.

Yoma 39b conserva inoltre la memoria rabbinica di segni di crisi nel Tempio durante il periodo precedente la sua distruzione: il lotto “per il Signore” non saliva più nella mano destra del sommo sacerdote e altri segni favorevoli cessavano. Il testo non parla della morte di Gesù e non deve essere utilizzato come sua “prova” indipendente; dimostra però che anche la memoria rabbinica interpretò gli ultimi decenni del Secondo Tempio come un tempo di profonda crisi spirituale e istituzionale.

15. Il centurione e la vocazione universale d’Israele

Il centurione romano dichiara:

«Veramente quest’uomo era Figlio di Dio».

La confessione di un non ebreo non significa necessariamente sostituzione d’Israele. Può essere letta come estensione alle nazioni della conoscenza del Dio d’Israele.

Il Salmo 22, citato da Gesù, si conclude annunciando che tutti i confini della terra si ricorderanno del Signore, che le famiglie delle nazioni si prostreranno davanti a lui e che la sua giustizia sarà proclamata alle generazioni future.

Il centurione diventa così la prima rappresentazione narrativa di questa apertura. Non scopre un dio alternativo al Dio d’Israele: attraverso la morte del giusto ebreo comincia a riconoscere l’azione del Dio annunciato dalle Scritture d’Israele.

Anche il titolo “Figlio di Dio” possiede radici ebraiche. Nella Bibbia può indicare Israele, il re davidico o una persona particolarmente legata alla missione divina. Nel contesto romano acquista inoltre un valore polemico: la vera autorità non appartiene al potere imperiale che uccide, ma al giusto apparentemente sconfitto.

16. Le donne: discepolato, servizio e testimonianza

Marco nomina Maria Maddalena, Maria madre di Giacomo e Iose, Salome e molte altre donne che avevano seguito e servito Gesù in Galilea.

I verbi “seguire” e “servire” definiscono il vero discepolato nel Vangelo di Marco. Mentre molti discepoli maschi sono fuggiti, le donne rimangono, osservano la morte e memorizzano il luogo della sepoltura.

La loro presenza garantisce la continuità narrativa tra:

• la missione in Galilea;
• la crocifissione;
• la sepoltura;
• la scoperta del sepolcro vuoto.

Non sono spettatrici occasionali. Sono discepole ebree che hanno sostenuto il movimento di Gesù e che diventano custodi della memoria degli eventi.

17. Giuseppe d’Arimatea e la sepoltura secondo la Torah

Giuseppe d’Arimatea è descritto come:

• membro rispettabile del consiglio;
• uomo in attesa del regno di Dio;
• persona abbastanza coraggiosa da chiedere il corpo a Pilato.

La sua presenza impedisce di identificare tutto il sinedrio o tutte le autorità ebraiche con un unico atteggiamento verso Gesù. Anche all’interno delle istituzioni esistono dissenso, attesa del regno e pietà.

La richiesta di Giuseppe risponde direttamente alla Torah. Deuteronomio 21:22-23 stabilisce che il corpo di un condannato esposto non deve rimanere durante la notte, ma deve essere sepolto nello stesso giorno, affinché la terra non sia contaminata.

Poiché sta per iniziare lo Shabbat, Giuseppe agisce rapidamente:

1. domanda il corpo;
2. compra un lenzuolo;
3. depone Gesù;
4. lo avvolge;
5. lo colloca nel sepolcro;
6. chiude l’ingresso con una pietra.

L’azione non è estranea alla Torah, ma ne costituisce l’adempimento pietoso. Anche la tradizione talmudica ricava da Deuteronomio 21 l’obbligo della sepoltura, estendendolo oltre il caso del condannato.

La tradizione ebraica definirà la cura del morto ḥesed shel emet, “benevolenza di verità”: un atto gratuito, perché il defunto non può ricambiare. Tale interpretazione viene collegata a Genesi 47:29 e conservata nel Midrash e nel commento di Rashi.

Giuseppe compie verso Gesù proprio questo tipo di misericordia. Non può più ricevere da lui onori, incarichi o riconoscimenti. Si espone personalmente per restituire dignità al suo corpo.

18. Coerenza di Gesù con il pensiero ebraico

Marco 15 presenta Gesù come pienamente inserito nella spiritualità d’Israele.

Gesù prega come un ebreo

Nel momento estremo non abbandona il Dio d’Israele, ma si rivolge a lui con il Salmo 22 e nella lingua aramaica del suo ambiente.

Gesù assume la figura del giusto perseguitato

Il suo silenzio, gli insulti, la spartizione delle vesti, la falsa apparenza dell’abbandono e la collocazione tra i trasgressori richiamano i Salmi e Isaia.

Gesù non mette Dio alla prova

Rifiuta di scendere dalla croce per produrre un miracolo dimostrativo. Rimane coerente con il principio della Torah secondo cui Dio non deve essere sottoposto alla prova richiesta dagli uomini.

Gesù rifiuta la regalità violenta

Contrappone implicitamente il proprio regno alla rivolta omicida di Barabba e al dominio coercitivo rappresentato da Pilato e dai soldati.

Gesù muore nella fedeltà alle Scritture

Come, nella successiva memoria rabbinica, Rabbi Akiva morirà pronunciando lo Shema, Gesù muore pronunciando un Salmo. Entrambi affrontano la violenza romana radicandosi nella parola di Dio.

Il suo corpo viene trattato secondo la Torah

La sepoltura prima della notte e dello Shabbat realizza il comando di Deuteronomio 21 e manifesta la pietà ebraica verso il defunto.

Conclusione

Marco 15 non può essere letto correttamente come il racconto della condanna di Gesù da parte “degli ebrei”. È il racconto di un ebreo condannato dall’autorità romana dopo un conflitto con alcuni settori della leadership sacerdotale.

La crocifissione è romana; il linguaggio con cui Gesù comprende e affronta la morte è ebraico.

Gesù:

• prega con i Salmi;
• incarna il giusto perseguitato dei Profeti;
• non mette Dio alla prova;
• rifiuta la violenza come strumento messianico;
• mantiene la propria fiducia nel Dio d’Israele;
• viene sepolto secondo la Torah;
• è accompagnato fino alla fine da discepole e da un autorevole membro ebreo del consiglio.

Le tradizioni midrasciche e talmudiche, pur successive, mostrano significativi punti di contatto: la protesta di Ester con le parole del Salmo 22, il martirio di Rabbi Akiva con lo Shema, la compassione verso il condannato, la sofferenza della presenza divina davanti all’uomo giustiziato e l’obbligo di una sepoltura dignitosa.

Questi paralleli non dimostrano che la tradizione rabbinica abbia riconosciuto in Gesù il Messia e non autorizzano a cancellare le differenze tra giudaismo e cristianesimo. Dimostrano però che il comportamento attribuito a Gesù da Marco è comprensibile all’interno delle categorie spirituali, bibliche e morali dell’ebraismo.

La morte di Gesù, nel racconto marciano, non rappresenta l’abbandono dell’ebraismo, ma il punto estremo della sua fedeltà al Dio, alle Scritture e alla speranza d’Israele.

Il testo può essere ulteriormente trasformato in un capitolo organico del saggio “Gesù l’ebreo”, con stile più narrativo e minori suddivisioni.