BERESHIT 1-6

 

GENESI 1: LA CREAZIONE

In Genesi 1 non è scritto che D-O crei le tenebre come un'entità autonoma. È scritto: «E D-O disse: “Sia la luce”. E la luce fu. E D-O vide che la luce era buona; e D-O separò la luce dalle tenebre». Non crea due realtà separate: crea la luce e poi compie un atto fondamentale, la separazione. Havdalah.

Senza separazione non c'è esistenza. Luce e tenebre non sono due sostanze in guerra: sono in relazione. La fisica moderna conferma che il «buio» non è un'entità fisica autonoma: è l'assenza di luce. Le tenebre sono definite dalla luce, mentre la luce si distingue attraverso il confine con le tenebre. Sono interdipendenti sul piano del significato. Da quella separazione nasce tutto. Prima di quella frase c'è Tohu vaVohu, il caos indistinto. Dopo la separazione, per la prima volta, c'è un limite, una misura, un ritmo: «Fu sera e fu mattina: giorno uno». Senza limite non c'è legge. Senza giorno e notte non c'è la misura del tempo. Senza tempo non ci sono fisica, chimica o matematica. Il macrocosmo, inteso come insieme di regole, esiste perché qualcuno ha tracciato un confine.

Ed è qui che entra in scena l'uomo. Perché l'uomo è Tzelem Elokim, immagine di D-O? Non perché D-O abbia un corpo, ma perché solo l'uomo, tra tutte le creature, ha il potere di compiere lo stesso atto che D-O ha compiuto il primo giorno: separare. Separare il bene dal male, il vero dal falso, il sacro dal profano. Il microcosmo umano esiste perché esercita questo stesso potere divino di distinzione. Se non ci fosse una coscienza capace di separare, tutto tornerebbe a Tohu vaVohu: un insieme indifferenziato in cui nulla ha nome, nulla ha valore e nulla ha legge.

Il dualismo tra luce e tenebre non è una lotta tra due divinità, come nella rappresentazione qui richiamata della tradizione persiana. È lo strumento attraverso cui l'Uno crea il molteplice. Senza dualità non c'è creazione; senza creazione non c'è l'uomo che la osserva. È per questo che, secondo questa lettura della tradizione ebraica, non si dice: «D-O ha sconfitto le tenebre». Si dice, piuttosto, che le ha separate e nominate, rendendole parte dell'ordine.

GENESI 2: IL PROGETTO DELL'UOMO – LIMITE, SCELTA ED EVOLUZIONE

Genesi 2,5 – Il fine della presenza dell'uomo

«Nessun arbusto della campagna era ancora sulla terra, nessuna erba della campagna era ancora spuntata, perché il Signore D-O non aveva fatto piovere sulla terra e non c'era uomo che lavorasse il suolo».

Questo versetto è sconvolgente. Rashi lo spiega così: la vegetazione era stata creata il terzo giorno, ma era rimasta sulla soglia del suolo, senza germogliare. Perché? Perché non c'era ancora l'uomo che pregasse per la pioggia e lavorasse la terra. Il fine dell'uomo non è soltanto contemplare la creazione, ma completarla. Il mondo è stato creato volutamente incompleto: è un progetto ancora da realizzare. Senza l'uomo che lavora (le'ovdah) e custodisce (le'shomrah), il macrocosmo non si attiva. L'uomo non è un semplice ospite della terra: è colui che la rende feconda.

Genesi 2,7 – Diventare un essere vivente

«Allora il Signore D-O formò l'uomo dalla polvere della terra e soffiò nelle sue narici un alito di vita, e l'uomo divenne un essere vivente (Nefesh Chaya)».

L'uomo è costituito da due polarità, come la luce e le tenebre di Genesi 1:

·         Polvere (Afar): materia, limite, terra, oscurità, finitezza.

·         Alito (Nishmat Chaim): spirito, infinito, luce, divinità.

Finché queste due polarità non sono unite, non c'è vita. L'essere vivente nasce dall'unione degli opposti. Per questo l'uomo è il ponte tra macrocosmo (leggi fisiche) e microcosmo (coscienza). È fatto della stessa materia delle stelle e dello stesso soffio di D-O.

Genesi 2,17 – La necessità della legge e del limite

«Ma dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, nel giorno in cui ne mangerai, certamente dovrai morire».

Perché D-O pone un divieto nel giardino perfetto? Perché senza limite non c'è scelta e senza scelta non c'è evoluzione. Un robot programmato per fare soltanto il bene non è buono: è programmato. Un animale che segue l'istinto non sceglie. L'uomo diventa immagine di D-O quando può dire «no». Il limite (la Mitzvah, il comandamento) non è una punizione: è lo spazio della libertà. Luce e tenebre hanno bisogno l'una delle altre per essere distinte. Bene e male devono poter coesistere come possibilità affinché la scelta sia reale. La legge crea lo spazio in cui l'uomo può evolversi da creatura a creatore. Senza limite non ci sono responsabilità, merito o crescita. Resta soltanto un giardino zoologico.

La creazione della donna – L'altro, necessario per evolversi

«Non è bene che l'uomo sia solo; gli voglio fare un aiuto che gli sia di fronte (Ezer Kenegdo)» (Genesi 2,18).

Qui la Torah rivela il passo successivo. L'uomo da solo, anche in presenza della legge, non può evolversi completamente. Perché?

·         Ezer: aiuto, forza.

·         Kenegdo: di fronte, contrapposto, capace di sfidarlo.

Non è stata creata una serva né una copia, ma una forza opposta e complementare, come la luce e le tenebre. Se l'uomo fosse rimasto solo, avrebbe dialogato soltanto con se stesso, con D-O e con la terra. Non avrebbe mai avuto uno specchio. La donna è un essere della sua stessa natura («osso delle mie ossa, carne della mia carne»), eppure distinto da lui. Può stimolarlo, contraddirlo e completarlo. L'evoluzione di cui parliamo non è individuale, ma relazionale. L'uomo senza limite non sceglie. L'uomo con il limite, ma senza l'altro, sceglie senza crescere pienamente. L'uomo che incontra il limite e ha l'altro di fronte è chiamato a uscire da sé, a confrontarsi e a superarsi. È lì che inizia l'evoluzione. Per questo la creazione non si conclude con l'uomo isolato, ma con la coppia. Il microcosmo completo non è l'individuo: è la relazione.

Il progetto divino in quattro atti

1.      SCOPO (2,5): l'uomo è chiamato a completare il mondo.

2.      NATURA (2,7): l'uomo è unione di polvere e soffio, luce e tenebre.

3.      STRUMENTO (2,17): la legge e il limite gli conferiscono la possibilità di scegliere.

4.      MOTORE (2,18–22): l'altro, la donna, gli offre la possibilità di evolversi attraverso la relazione.

Senza questi quattro elementi, il macrocosmo resterebbe un meccanismo privo di vita e il microcosmo non giungerebbe a compimento.

Genesi 2,25 – La nudità come stupore

«Ora tutti e due erano nudi, l'uomo e sua moglie, e non provavano vergogna».

Non è erotismo: è ontologia. La nudità è qui espressa dal termine Arumim, prima che compaia l'altro significato di Arum («astuto»), riferito al serpente. Essere nudi senza vergognarsi significa vivere in una condizione di totale trasparenza. Sono come sono, davanti all'altro, davanti a D-O e davanti a me stesso. Non ho maschere, non ho ruoli, non ho bisogno di difendermi. È il momento della scoperta di sé, della meraviglia pura, come un bambino che si guarda allo specchio per la prima volta e ride. È lo stato dell'anima prima della frattura. L'io non è ancora diventato un oggetto da giudicare: esiste e basta, ed è buono.

Genesi 3,7 – Il dramma della consapevolezza

«Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e conobbero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture».

Ecco la frattura. Mangiano il frutto dell'albero della conoscenza. E che cosa scoprono? Non l'universo: scoprono di essere nudi. La consapevolezza non è soltanto intellettuale, ma esistenziale. Per la prima volta l'uomo si osserva dall'esterno. Diventa spettatore di se stesso. Si giudica. Si percepisce mancante, inadeguato, esposto. Non dice più soltanto «io sono», ma arriva a pensare: «Io ho un corpo che può essere guardato, giudicato, ferito». Nasce la vergogna. La foglia di fico non copre soltanto il corpo: cerca di proteggerlo dallo sguardo dell'altro, che improvvisamente fa paura. È il passaggio dall'essere al dover essere, dallo stupore alla difesa. E c'è un dettaglio significativo: lo fanno insieme, ma separatamente. Ognuno si prepara la propria cintura. La coppia, prima trasparente, diventa composta da due solitudini che si nascondono. La prima conseguenza della caduta non è la punizione divina, ma la rottura della relazione.

Genesi 3,24 – Esposti al lavoro della vita concreta come coppia

«Così scacciò l'uomo e pose a oriente del giardino di Eden i cherubini e la fiamma della spada folgorante, per custodire la via all'albero della vita».

Qui si chiude il cerchio. Non sono più due esseri nudi e meravigliati in un giardino ricevuto in dono. Sono una coppia vestita: D-O stesso li veste di pelli in Genesi 3,21, in un atto di misericordia materna. Che cosa c'è fuori? Il lavoro. Be'itzavon tochalena: «Con fatica mangerai». Be'zevah apecha: «Con il sudore della tua fronte». Non è soltanto una maledizione: è la vita concreta che si prospetta all'uomo. Nell'Eden il lavoro consisteva nel le'ovdah ule'shomrah, ossia lavorare e custodire un giardino già perfetto. Fuori dall'Eden significa costruire tutto da zero: partorire con dolore, far crescere il grano tra le spine, litigare e riconciliarsi.

L'aspetto straordinario è che affrontano tutto questo insieme. D-O non li separa: li manda fuori come coppia. Perché è attraverso la relazione che possono sostenere l'esposizione alla vita. I cherubini e la spada non sono lì soltanto per punirli, ma per indicare che non si può tornare indietro. L'evoluzione non è reversibile. Una volta conosciute la vergogna, la fatica e la responsabilità, non si può tornare bambini. La nudità innocente di Genesi 2,25 è perduta per sempre. Può però essere riconquistata a un livello più alto: non più come inconsapevolezza, ma come intimità scelta. Quando una coppia, dopo anni di vita concreta, riesce nuovamente a stare nuda senza vergogna, l'uno davanti all'altra, non soltanto fisicamente ma anche emotivamente, ha ricostruito l'Eden fuori dall'Eden. È questo che, in questa interpretazione, viene chiamato Tikkun.

GENESI 4 – CAINO E ABELE: IL FALLIMENTO DELLA RELAZIONE

E tutto riparte dal punto in cui ci eravamo fermati: la vergogna.

Genesi 4,8 – Il primo fratricidio come fallimento della relazione

«Caino disse a suo fratello Abele… e avvenne che, mentre erano in campagna, Caino si levò contro Abele, suo fratello, e lo uccise».

La Torah è volutamente ellittica. «Caino disse a suo fratello…»: che cosa gli disse? Il Midrash si interroga su questa frase interrotta. Perché il testo tace? Perché, secondo questa lettura, non c'è un vero dialogo. C'è un monologo di gelosia che non riesce a trasformarsi in parola condivisa.

Qui tocchiamo il punto più basso dell'evoluzione umana: il passaggio da Adamo a Caino, il deterioramento. Adamo pecca per desiderio di conoscenza. Vuole essere come D-O: è un peccato verticale, una forma di superbia rivolta verso l'alto. Caino pecca per invidia. Non vuole essere come D-O: vuole essere superiore all'altro. È un peccato orizzontale, rivolto verso il prossimo. È più primitivo e più pericoloso per la società. Adamo si nasconde da D-O; Caino elimina il fratello. La prima società umana, una famiglia di quattro persone, crolla proprio nel rapporto fraterno.

Gelosia e invidia sono due sentimenti diversi, che questa lettura distingue attraverso la vicenda narrata dalla Torah:

·         Abele offre i primogeniti del suo gregge. D-O gradisce la sua offerta.

·         Caino offre i frutti della terra. D-O non gradisce la sua offerta.

D-O non rifiuta Caino come persona: non gradisce la sua offerta. Inoltre, in Genesi 4,7, gli rivolge una frase fondamentale: «Se agirai bene, non sarai forse sollevato? Ma se non agirai bene, il peccato è accovacciato alla tua porta… verso di te è il suo istinto, ma tu dominalo».

D-O offre a Caino ciò che aveva già offerto ad Adamo: un limite e una scelta. Gli chiede di dominare la gelosia. Caino non ci riesce. Perché? Perché trasforma la gelosia in un'invidia distruttiva. La gelosia dice: «Voglio quello che hai tu». L'invidia dice: «Non voglio che tu abbia quello che possiedi, anche se a me non serve». Caino non desidera il gregge di Abele. Vuole che Abele non sia preferito. Non cerca di migliorare la propria offerta: sceglie di distruggere l'altro. Uccidendo Abele, Caino non ottiene nulla, anzi perde tutto. Ma ristabilisce una parità perversa: se non posso vincere, annullo l'altro.

È un meccanismo che può emergere ancora oggi nella giustificazione dei nostri insuccessi: «Non sono io ad aver fallito; è l'altro a essere stato favorito ingiustamente. Quindi il mio fallimento è colpa sua e la sua eliminazione diventa, ai miei occhi, una forma di giustizia».

È così che si manifesta il deterioramento morale di una società. Da quel momento la Torah descrive un'accelerazione drammatica della violenza.

Caino uccide suo fratello. Lamech, suo discendente, in Genesi 4,23, parla dell'uccisione di un uomo e di un ragazzo per una ferita e se ne vanta: «Se Caino sarà vendicato sette volte, Lamech lo sarà settantasette volte». Al tempo di Noè, in Genesi 6,11, si legge: «La terra era corrotta davanti a D-O e piena di violenza (Chamas)». Nella progressione narrativa si passa dall'omicidio per invidia alla violenza come sistema, fino a una società in cui il sopruso diventa la norma. È il deterioramento morale: la gelosia non elaborata si trasforma in cultura.

Un primo segno di questa nuova cultura è la città che Caino fonda dopo l'omicidio, chiamandola con il nome di suo figlio Chanoch (Genesi 4,17). L'uomo che ha distrutto la fratellanza cerca di costruire un'appartenenza artificiale: la città, il clan, il «noi contro loro». Non più fratelli, ma cittadini.

Per questo D-O, quando punisce Caino, compie un gesto paradossale: non lo uccide. In Genesi 4,15 gli pone un segno (Ot), affinché nessuno lo uccida. La risposta alla violenza non è altra violenza. Caino è costretto a convivere con la propria colpa, da errante, nella consapevolezza che il rapporto con l'altro non può essere cancellato attraverso un omicidio.

La domanda di D-O a Caino, «Dov'è Abele, tuo fratello?», e la risposta «Sono forse io il custode di mio fratello?» pongono una questione fondamentale dell'etica occidentale: quale responsabilità abbiamo nei confronti dell'altro? La risposta di Caino continua a riecheggiare ogni volta che giustifichiamo i nostri insuccessi attribuendone la colpa agli altri, fino a cercare di distruggerli.

ALLE RADICI DELL'ANTISEMITISMO

Quando nasce l’antisemitismo e perché persiste? Le radici dell’antigiudaismo nell’Impero cristiano

L’ostilità verso gli ebrei non nasce con Costantino: esisteva già nel mondo antico. Con la progressiva cristianizzazione dell’Impero romano, tuttavia, assume una nuova dimensione, perché la polemica religiosa comincia a intrecciarsi con il potere dello Stato. Per questo periodo è più preciso parlare di antigiudaismo religioso, distinguendolo dall’antisemitismo moderno, che svilupperà anche interpretazioni razziali. Fra queste forme di ostilità esistono continuità, ma anche differenze che non devono essere cancellate.

Durante il regno di Costantino, dal 306 al 337, il riconoscimento del cristianesimo si accompagnò a disposizioni che limitarono alcuni diritti degli ebrei. Una legge, tradizionalmente datata al 315 ma ricondotta da diversi studiosi al 329, prevedeva il rogo per chi aggredisse con pietre o altre violenze un ebreo che aveva abbandonato la propria comunità per convertirsi al cristianesimo. Il testo conteneva anche una disposizione punitiva contro chi aderiva all’ebraismo. La protezione dei convertiti dalle aggressioni si inseriva così in una legislazione che trattava diversamente le due appartenenze religiose.

Costantino non proibì il culto ebraico e mantenne alcune esenzioni per le sue autorità religiose, ma intervenne contro la circoncisione degli schiavi non ebrei. La sua politica combinava, dunque, riconoscimento dell’esistenza dell’ebraismo e restrizioni alla sua diffusione.

In questo contesto si tenne, nel 325, il primo Concilio di Nicea, convocato dall’imperatore. Il tema centrale riguardava il rapporto tra Gesù Cristo e Dio Padre. Contro la dottrina di Ario, il concilio affermò che il Figlio è «generato, non creato, della stessa sostanza del Padre». Fu affrontata anche la celebrazione della Pasqua, cercando una prassi comune alle Chiese e indipendente dal calcolo delle comunità ebraiche.

Nella lettera inviata dopo il concilio, Costantino sostenne questa separazione con espressioni apertamente ostili agli ebrei. Emerge qui una tensione profonda: una religione nata all’interno dell’ebraismo, dalla predicazione di Gesù ebreo e dall’esperienza dei suoi primi discepoli ebrei, veniva progressivamente definita anche attraverso la contrapposizione all’ebraismo vivente. Considerare tale processo un allontanamento dall’insegnamento di Gesù è una valutazione religiosa e morale; sul piano storico, possiamo documentare il rafforzamento della separazione e della polemica antigiudaica.

Durante il regno di Costantino si succedettero a Roma Marcello I, Eusebio, Milziade, Silvestro I, Marco e, negli ultimi mesi, Giulio I. Nella cultura ecclesiastica dell’epoca era diffusa l’idea che la Chiesa fosse l’erede delle promesse fatte a Israele. Questa interpretazione, indicata come teologia della sostituzione, poteva accompagnarsi alla svalutazione degli ebrei che non riconoscevano Gesù come Messia. Le fonti non consentono però di attribuire indistintamente a ciascuno di quei papi le leggi o le intenzioni dell’imperatore.

Con Costanzo II, figlio di Costantino e imperatore dal 337 al 361, alcune restrizioni si fecero più severe. Una legge del 339 stabiliva la confisca degli schiavi non ebrei acquistati da un ebreo, la pena capitale per il padrone che circoncidesse lo schiavo acquistato e la sottrazione degli schiavi cristiani al possessore ebreo. Nell’economia schiavistica romana, queste disposizioni creavano una disparità concreta rispetto ai proprietari cristiani. Un’altra norma del suo regno prevedeva la confisca dei beni di chi passava dal cristianesimo all’ebraismo.

La distinzione religiosa divenne così, sempre più chiaramente, una distinzione giuridica.

Sotto Teodosio I, imperatore dal 379 al 395, questo processo proseguì. Nel 388 furono vietati i matrimoni fra ebrei e cristiani, in entrambe le direzioni, sottoponendo le unioni alla disciplina penale dell’adulterio. Lo stesso governo, tuttavia, nel 393 riaffermò che l’ebraismo non era proibito e ordinò di reprimere gli attacchi alle sinagoghe. Restrizioni e protezioni continuarono quindi a convivere.

Un episodio mostra quanto questo equilibrio fosse fragile. Nel 388 alcuni cristiani incendiarono la sinagoga di Callinico, sull’Eufrate. Secondo il rapporto ricevuto dall’imperatore, l’azione era stata istigata dal vescovo locale. Teodosio ordinò inizialmente la punizione dei responsabili e la ricostruzione dell’edificio a carico del vescovo. Ambrogio di Milano intervenne successivamente, opponendosi all’obbligo di finanziare la ricostruzione di un luogo di culto ebraico. Non era il vescovo di Callinico, né era papa: il suo intervento documenta però come una prestigiosa autorità ecclesiastica potesse contrastare la riparazione di un torto subito dagli ebrei.

I papi contemporanei di Teodosio I furono Damaso I e Siricio. Durante il pontificato di Damaso si svolse il primo Concilio di Costantinopoli, nel 381, che confermò la fede nicena e affermò la piena divinità dello Spirito Santo. Anche in questo caso, il centro del dibattito conciliare era la dottrina cristiana, non la legislazione sugli ebrei.

Con Onorio, imperatore d’Occidente dal 395 al 423, la subordinazione civile degli ebrei si accentuò. Nel 418 furono esclusi da determinati servizi dell’amministrazione imperiale e dal servizio militare, pur conservando l’accesso ad alcune attività, come l’avvocatura. Restavano inoltre soggetti agli obblighi municipali economicamente gravosi: diminuivano le opportunità, senza una corrispondente riduzione degli oneri. Anche sotto Onorio, tuttavia, furono emanate norme a protezione delle sinagoghe e del riposo sabbatico.

A Roma si succedettero Siricio, Anastasio I, Innocenzo I, Zosimo, Bonifacio I e Celestino I. Durante il pontificato di Zosimo, nel 418, a Minorca si verificarono conversioni forzate degli ebrei, accompagnate dall’incendio della sinagoga. Il protagonista ecclesiastico documentato fu il vescovo locale Severo, che celebrò gli avvenimenti in una lettera. Non disponiamo invece di prove sufficienti per attribuire al papa un ordine o un’approvazione esplicita dell’azione.

Nell’Impero d’Oriente, Teodosio II, al potere dal 408 al 450, introdusse ulteriori limitazioni. Furono ridotte le prerogative del patriarca ebraico Gamaliele e fu vietata la costruzione di nuove sinagoghe, mentre quelle esistenti continuarono a essere formalmente protette da appropriazioni e incendi. Nel 438, la Novella 3, emanata a nome di Teodosio II e Valentiniano III, escluse ebrei e samaritani da dignità e funzioni pubbliche che attribuivano autorità sui cristiani, ribadì i limiti all’edificazione delle sinagoghe e stabilì pene gravissime per chi induceva cristiani ad abbandonare la propria religione.

Durante questo lungo periodo furono papi Innocenzo I, Zosimo, Bonifacio I, Celestino I, Sisto III e Leone I. Con Leone, detto Magno, possediamo testimonianze dirette di una predicazione antigiudaica: nei suoi sermoni, il mancato riconoscimento di Cristo è presentato come cecità religiosa e l’eredità promessa ad Abramo viene riferita ai credenti in Cristo provenienti da tutte le nazioni. Questa impostazione teologica non equivale, da sola, a un ordine di persecuzione, ma contribuisce a costruire un’immagine svalutata dell’ebraismo.

Nel frattempo, nel 431, Teodosio II aveva convocato il Concilio di Efeso, durante il pontificato di Celestino I. Al centro vi era l’unità della persona di Cristo; in questo quadro fu confermato per Maria il titolo di Theotókos, «Madre di Dio». Le controversie dottrinali e la legislazione discriminatoria appartenevano allo stesso mondo storico, ma devono essere esaminate distinguendone attori, contenuti e responsabilità.

Questi secoli aiutano a comprendere uno dei meccanismi della persistenza dell’ostilità antiebraica: quando il pregiudizio religioso entra nelle leggi, nella predicazione e nelle consuetudini, può essere trasmesso per generazioni e apparire come un ordine naturale delle cose. La disuguaglianza alimenta la separazione; la separazione facilita il sospetto; il sospetto rende più accettabili nuove discriminazioni. Non è l’unica spiegazione dell’antisemitismo successivo, ma è una parte importante della sua storia.

Chi vincerà le elezioni del 2027-Una profezia

 

Sondaggi, astensione e reti di potere: perché la politica sembra non cambiare mai

Ogni settimana i sondaggi raccontano chi sale e chi scende. Qualche decimale guadagnato diventa un successo, qualche punto perso una crisi. Eppure, dietro queste oscillazioni, rimane una domanda: perché gli equilibri politici appaiono tanto resistenti, anche quando i cittadini denunciano difficoltà economiche, servizi insufficienti e insicurezza?

I governi si alternano, le responsabilità rimbalzano tra maggioranza e opposizione, ma la distanza tra promesse e risultati continua ad alimentare la sfiducia. Per comprendere questa apparente immobilità, le percentuali dei partiti non bastano: occorre interrogarsi su chi vota, chi rinuncia e quali interessi contribuiscano alla stabilità del consenso.

La media di Termometro Politico relativa al periodo 30 agosto–5 settembre 2026, basata sulle rilevazioni di TP, Only Numbers, Youtrend e Swg, colloca Fratelli d’Italia al 26,8%, Forza Italia al 7,4% e Lega al 5,6%. All’opposizione, il Pd raggiunge il 21,5%, il Movimento 5 Stelle si attesta al 12,3% e Alleanza Verdi e Sinistra al 6,4%. Italia Viva registra il 2,5%, Azione il 3,4% e +Europa l’1,5%.

Fratelli d’Italia, Forza Italia e Lega sommano il 39,8%. Aggiungendo ipoteticamente Futuro Nazionale, indicato dalla rilevazione al 7,4%, si arriverebbe al 47,2%. Sul fronte opposto, Pd, Movimento 5 Stelle, Alleanza Verdi e Sinistra e Italia Viva raggiungono il 42,7%; includendo Azione, collocata fuori dai poli nella rilevazione, il totale salirebbe al 46,1%. Sono aggregazioni teoriche, non coalizioni già definite né garanzie di trasferimento integrale dei consensi.

La questione centrale, però, è la dimensione dell’elettorato sul quale queste percentuali vengono calcolate.

Un’analisi pubblicata da La Stampa il 17 ottobre 2025 indicava un’area dell’astensione pari al 50% degli elettori. Anche ipotizzando un’astensione più contenuta, del 30%, il consenso assume proporzioni diverse: su mille aventi diritto voterebbero settecento persone. Supponendo che tutte esprimano un voto valido, il 47,2% corrisponderebbe a circa 330 persone, mentre il 42,7% a circa 299.

Una coalizione può dunque avvicinarsi alla maggioranza dei voti espressi pur raccogliendo il sostegno di circa un terzo degli aventi diritto. L’astensione modifica profondamente il rapporto tra consenso elettorale e rappresentanza della società.

A questo punto entra in gioco un secondo elemento: il peso delle relazioni economiche che ruotano intorno alle amministrazioni pubbliche.

Secondo FPA, nell’analisi pubblicata il 25 luglio 2025, nel 2023 i dipendenti pubblici erano 3.327.854. Nello stesso anno, ISTAT rilevava 962.748 addetti nelle unità economiche partecipate da soggetti pubblici, comprendendo Stato, amministrazioni territoriali e altri enti.

Una stima CGIL indica inoltre circa 3 milioni di lavoratori negli appalti e subappalti pubblici e privati, un sistema nel quale operano anche imprese cooperative.

La somma puramente aritmetica di queste grandezze è di circa 7,29 milioni. È necessario chiarirne il limite: le categorie possono sovrapporsi e una parte degli appalti riguarda committenti privati. Questa somma, quindi, non identifica altrettanti lavoratori distinti economicamente dipendenti dallo Stato.

Il punto che merita maggiore attenzione è però il possibile effetto moltiplicatore delle relazioni familiari e personali sul consenso.

Alle politiche del 2022, per la Camera, in Italia votarono circa 29,47 milioni di persone, mentre 16,65 milioni si astennero: affluenza al 63,9% e astensione al 36,1%. Includendo l’estero, i votanti furono circa 30,72 milioni e gli astenuti 20,14 milioni, con un’astensione complessiva del 39,6%. Fonti: Ministero dell’Interno e Regione Valle d’Aosta.

Rispetto ai 29,47 milioni di votanti in Italia, un insieme ipotetico di 7,29 milioni di persone avrebbe una consistenza equivalente a quasi il 25% dei votanti. Se a ciascuna si affiancasse anche un solo amico o familiare avente diritto al voto, distinto dagli altri e orientato dalla stessa preoccupazione di tutelare interessi economici condivisi, il bacino potenziale raggiungerebbe circa 14,58 milioni di persone: quasi il 50% di quanti hanno votato.

È questo il passaggio centrale dell’ipotesi: il peso politico di un rapporto economico può estendersi oltre il singolo lavoratore e coinvolgere il suo ambiente familiare e sociale. Un reddito sostiene spesso un’intera famiglia; la sua continuità può influenzare aspettative, timori e valutazioni anche di chi non è direttamente titolare del rapporto di lavoro. Dove quella continuità viene percepita come legata alla conservazione di determinati equilibri politici, il consenso può trovare una ragione di stabilità capace di resistere persino alla delusione verso chi governa.

Il confronto numerico illustra la portata del meccanismo ipotizzato, ma non dimostra che metà dei votanti appartenga a una rete di consenso organizzato. Oltre alle sovrapposizioni occupazionali, occorrerebbe verificare cittadinanza, partecipazione al voto, relazioni personali e orientamenti politici. Il raddoppio non è una stima statistica: è una simulazione che rende visibile il possibile ampliamento dell’influenza oltre i beneficiari diretti.

La domanda politica resta: quanto può rinnovarsi un sistema nel quale chi gestisce risorse, incarichi e opportunità dispone anche di strumenti per consolidare il proprio consenso?

Il clientelismo nasce quando un diritto, un servizio o un’opportunità vengono trasformati in una concessione dalla quale ci si attende fedeltà. Il lavoro pubblico, la cooperazione e l’attività sindacale non costituiscono di per sé una relazione clientelare. Il problema è il loro eventuale utilizzo come strumenti di intermediazione e conservazione del potere.

È in questa prospettiva che il controllo delle candidature da parte delle segreterie assume un significato centrale: selezionare chi può presentarsi agli elettori significa condizionare, a monte, le possibilità di ricambio. L’alternanza rischia allora di sostituire i protagonisti senza modificare le strutture che ne sostengono la forza.

La critica è quella di una democrazia bloccata, nella quale lo scontro tra governo e opposizione può convivere con un interesse condiviso alla sopravvivenza degli apparati. Una politica concentrata sulla conservazione delle proprie reti rischia di subordinare il miglioramento della vita dei cittadini alla tutela degli equilibri esistenti.

Anche il ritorno alle urne degli astenuti, da solo, non garantirebbe il superamento di queste barriere. Un outsider, privo di sponsor e di appoggi negli apparati, dovrebbe comunque conquistare accesso alle candidature, risorse, visibilità e organizzazione. Non è impossibile che emerga; ma il libero voto si esercita tra alternative la cui possibilità di affermarsi è profondamente diseguale.

Il cambiamento resta incompleto quando gli elettori possono scegliere tra i candidati, ma hanno scarso potere su chi decide quali candidati potranno davvero competere.

Testo rimodulato con AI

Islam politico e debolezza dell’Occidente: il prezzo dell’ingenuità. Preghiera islamica a San Pietro

 

L’incapacità delle classi dirigenti occidentali di comprendere la natura, gli obiettivi e le strategie dell’islam politico è destinata a produrre conseguenze profonde e durature. Non si tratta soltanto del rischio di destabilizzare le nostre società, ma della possibilità concreta di entrare in una stagione di conflitti sociali, radicalizzazione, attentati e vendette, alimentata dall’assenza di una visione politica e strategica adeguata.

Trump ha commesso un grave errore nel ritenere che l’Iran potesse essere affrontato applicando i criteri occidentali della cosiddetta “guerra chirurgica”, concepita per colpire esclusivamente gli obiettivi militari e limitare le vittime civili. Questo approccio può avere una sua logica nei confronti di Stati democratici, i cui governi rispondono all’opinione pubblica. È invece molto meno efficace contro regimi autoritari, come quello russo, nei quali il dissenso viene sistematicamente represso. Lo è ancora meno nei confronti di regimi teocratici e islamisti, dove alla repressione politica si aggiunge una mobilitazione fondata sull’identità religiosa e sulla rappresentazione sacrale del conflitto.

Le società di tradizione cristiana — cattolica, ortodossa ed evangelica — ed ebraica considerano la vita umana un valore sacro. Per questa ragione, non sono normalmente disposte a sacrificare indiscriminatamente la vita dei propri cittadini e dei propri figli in nome di un’ideologia o di un progetto religioso. È un principio giusto e irrinunciabile, che rappresenta una delle conquiste fondamentali della nostra civiltà. Tuttavia, nel confronto con movimenti totalitari che trasformano la morte in uno strumento politico e propagandistico, questo stesso valore rischia di diventare il nostro tallone d’Achille.

L’islamismo politico e le sue interpretazioni più radicali, richiamandosi selettivamente alla figura di Maometto, al Corano e alla tradizione islamica, presentano la sottomissione all’autorità politico-religiosa come un dovere identitario. Allo stesso tempo, elevano il “martirio” a forma di redenzione, espiazione ed elevazione spirituale. In questa visione, la morte per la causa non costituisce necessariamente una sconfitta, ma può essere rappresentata come una vittoria morale e religiosa.

È proprio questa capacità di sacralizzare il sacrificio a rafforzare il sostegno alle organizzazioni islamiste e ai loro leader, anche quando le loro decisioni comportano la morte dei militanti, dei loro figli o di intere comunità. La diffusione dell’islam politico viene così presentata come una missione superiore, mentre l’avversario è ridotto alla categoria del kāfir, l’infedele da combattere, subordinare o sottomettere. Non si tratta di attribuire questa visione a tutti i musulmani, ma di riconoscere apertamente il ruolo che essa svolge nelle ideologie jihadiste e nei regimi che utilizzano la religione come strumento di legittimazione politica e militare.

Questa radicale differenza nella concezione della vita, della morte e del sacrificio produce anche una diversa rappresentazione pubblica delle vittime. Nella guerra in Ucraina, la morte di una donna, di un anziano o di un bambino viene giustamente vissuta e raccontata come un dramma umano ed esistenziale. Nei conflitti di Gaza e dell’Iran, invece, alcune leadership e organizzazioni islamiste trasformano le vittime civili in strumenti di propaganda, presentandole come “martiri” e attribuendo alla loro morte un significato eroico e spirituale.

Questa spettacolarizzazione del sacrificio rende estremamente difficile condurre una guerra contro l’islamismo radicale applicando esclusivamente le categorie etiche e psicologiche occidentali. Ciò che per l’Occidente rappresenta una tragedia da evitare a ogni costo può essere utilizzato dall’avversario come mezzo di mobilitazione, consenso e reclutamento. Quando il conflitto viene rappresentato come espressione della volontà di Allah, il sentimento religioso, l’identità collettiva e la promessa dell’elevazione spirituale possono risultare più forti della paura della morte.

In questo senso, Israele — e in particolare Benjamin Netanyahu — ha compreso meglio la natura dello scontro. Trump, invece, è caduto nella trappola dei “negoziati” e delle “tregue”, che i regimi e le organizzazioni islamiste possono utilizzare non per costruire una pace autentica, ma per guadagnare tempo, riorganizzarsi, riarmarsi e ricattare le economie occidentali attraverso il controllo delle risorse energetiche.

L’Iran può rivendicare un vantaggio strategico non necessariamente perché abbia vinto sul piano militare, ma perché ha dimostrato di poter resistere più a lungo della volontà politica occidentale. Gli Stati Uniti e l’Europa appaiono sempre meno disposti a sostenere i costi economici, militari e umani di una guerra prolungata. Nel frattempo, una parte delle opinioni pubbliche occidentali, della sinistra e dei movimenti pacifisti tende a leggere ogni conflitto esclusivamente attraverso categorie elettorali, umanitarie o ideologiche, senza elaborare una reale analisi strategica. La componente religiosa viene così minimizzata, rimossa o declassata a fenomeno folcloristico. Questo potrebbe rivelarsi uno dei più gravi errori del nostro tempo.

La vulnerabilità delle democrazie occidentali deriva anche dalla loro dipendenza dal consenso immediato, dalla sostenibilità economica degli impegni militari e dalla progressiva perdita di identità prodotta da una concezione acritica del globalismo. A ciò si aggiunge l’ambigua politica di alcuni Paesi islamici del Golfo, formalmente alleati dell’Occidente, ma contemporaneamente impegnati a investire nelle nostre università, nelle istituzioni culturali, nei mezzi di comunicazione, nelle banche e nei settori strategici dell’economia.

Questi rapporti economici e finanziari finiscono per condizionare le scelte politiche occidentali e contribuiscono a indebolire la capacità di difendere i nostri valori. Nello stesso tempo, l’assenza di un’effettiva politica di integrazione e di controllo dei flussi migratori permette l’ingresso, accanto alla maggioranza di persone che cerca legittimamente migliori condizioni di vita, anche di soggetti e organizzazioni portatori di ideologie islamiste incompatibili con i principi democratici, con la libertà religiosa, con la parità tra uomo e donna e con la separazione tra Stato e religione.

Grazie all’ingenuità di quanti confondono l’accoglienza con la rinuncia a ogni pretesa di integrazione, queste realtà possono radicarsi nelle nostre città, organizzarsi, consolidarsi demograficamente e acquisire progressivamente capacità di pressione sociale e politica. Denunciare tale rischio non significa condannare indistintamente tutti i musulmani, ma pretendere che l’Occidente riconosca e contrasti l’islamismo politico prima che esso diventi abbastanza forte da condizionare le nostre istituzioni.

Un episodio indicativo di questa perdita di consapevolezza sarebbe avvenuto il 10 agosto 2026 nella Basilica di San Pietro, cuore della cristianità. Secondo un video diffuso in rete, un uomo si sarebbe prostrato in direzione della Mecca compiendo la preghiera islamica all’interno della basilica, tra le colonne e i marmi del luogo sacro, mentre turisti e fedeli continuavano a circolare. Nessuno lo avrebbe interrotto o invitato ad allontanarsi e, al momento della diffusione della notizia, non risultava una reazione ufficiale.

Al di là dell’episodio, che richiede comunque una verifica attraverso fonti indipendenti e affidabili, l’immagine assume un evidente valore simbolico: mentre una parte del mondo cattolico guarda altrove o teme perfino di difendere l’identità dei propri luoghi sacri, l’islam politico continua a occupare spazi culturali, sociali e simbolici. Il problema non è la preghiera individuale in sé, ma l’incapacità dell’Occidente di stabilire confini, difendere la reciprocità e riconoscere il significato politico che determinati gesti possono assumere.

Continuare a ignorare questi segnali non rappresenta tolleranza, ma rinuncia. Una civiltà che non sa più affermare la propria identità, difendere i propri valori e pretendere reciprocità è una civiltà che prepara da sola il terreno alla propria subordinazione.

Il Premio Nobel per la Pace ai Bambini palestinesi

 

IL NOBEL SELETTIVO: QUANDO LA COMPASSIONE DIVENTA IPOCRISIA

Sul quotidiano Avvenire, espressione autorevole del mondo cattolico italiano, è stato pubblicato il 10/08/2026 e rilanciato l’appello di Eugenio Mazzarella: «Il Nobel per la pace ai bambini palestinesi». All’iniziativa hanno aderito docenti, professionisti, sacerdoti, sindaci, parlamentari ed esponenti politici, da Elly Schlein a Pier Luigi Bersani.

No, non è una provocazione satirica. È una proposta realmente presentata come iniziativa di pace. E proprio per questo solleva un interrogativo morale enorme: perché la compassione viene riservata soltanto ad alcuni bambini?

I bambini di Gaza sono vittime innocenti di una guerra terribile e meritano protezione, cure, memoria e futuro. Ma trasformare esclusivamente i bambini palestinesi nel simbolo universale della pace significa cancellare dal racconto tutti gli altri bambini travolti dal terrorismo, dalle persecuzioni religiose e dalle guerre dimenticate.

Dove sono, nell’appello di Avvenire, i bambini israeliani assassinati, feriti, rapiti o rimasti orfani il 7 ottobre? I dati ufficiali israeliani indicano che, tra il 7 ottobre 2023 e il 31 dicembre 2025, 63 minori israeliani sono stati uccisi in azioni ostili, riconducibili principalmente agli attacchi di Hamas e degli altri gruppi armati islamisti operanti sui diversi fronti. Anche loro erano bambini. Anche loro avevano un nome, una famiglia e il diritto di diventare adulti. Dati dell’Istituto nazionale israeliano di assicurazione.

E dove sono i bambini cristiani della Nigeria, del Sudan, del Pakistan, della Repubblica Democratica del Congo, del Sahel e delle altre regioni nelle quali comunità intere vengono massacrate, rapite o costrette alla fuga?

Secondo la World Watch List 2025 di Open Doors, 4.476 cristiani sono stati uccisi per motivi collegati alla loro fede, mentre 4.744 sono stati arrestati o detenuti e 7.679 chiese o strutture cristiane sono state attaccate. Questi numeri comprendono vittime adulte e minori senza fornire una suddivisione completa per età, ma descrivono comunque una persecuzione immensa, troppo spesso ignorata. La situazione è ulteriormente peggiorata nel successivo periodo di rilevazione: Open Doors riferisce 4.849 cristiani uccisi, il 93% dei quali nell’Africa subsahariana. Open Doors – dati e tendenze.

L’ONU ha inoltre verificato più di 120.000 bambini uccisi o mutilati nei conflitti tra il 2005 e il 2022. Sono vittime di eserciti, milizie, organizzazioni jihadiste, gruppi separatisti e altre formazioni armate. Bambini africani, asiatici, israeliani, cristiani, musulmani, ebrei e appartenenti ad altre comunità: tutti egualmente innocenti, tutti egualmente degni di memoria. UNICEF – bambini vittime dei conflitti.

Eppure, per Avvenire, soltanto i bambini palestinesi dovrebbero ricevere il Nobel per la pace.

È precisamente questa selezione della sofferenza a rendere l’iniziativa moralmente discutibile. Non perché i bambini di Gaza non meritino solidarietà, ma perché la solidarietà autentica non sceglie le vittime in base alla convenienza politica, all’appartenenza nazionale o alla narrazione dominante.

Quando si commemorano alcuni bambini e si dimenticano quelli ebrei massacrati da Hamas o quelli cristiani assassinati e perseguitati nel silenzio internazionale, la compassione rischia di trasformarsi in propaganda. E quando questa rimozione proviene da un giornale cattolico, il problema diventa ancora più grave: significa perdere la capacità di riconoscere la medesima dignità in ogni vittima.

Il presidente della Comunità ebraica di Milano, Walker Meghnagi, ha definito questa esclusione una forma di «apartheid morale». È un’espressione dura, ma pone una domanda inevitabile: può esistere una pace che separa i bambini degni di essere ricordati da quelli destinati all’oblio?

Se davvero si vuole attribuire simbolicamente un Nobel, lo si proponga per tutti i bambini vittime delle guerre, del terrorismo e delle persecuzioni: palestinesi e israeliani, cristiani, ebrei, musulmani e appartenenti a ogni popolo.

La pace o è universale oppure è soltanto uno strumento politico.

Il silenzio sui bambini ebrei e sui cristiani perseguitati non è solidarietà. La memoria selettiva non è giustizia. È ipocrisia.

E quando persino una parte del mondo cattolico smette di riconoscere la sofferenza universale per adottare una compassione ideologicamente selettiva, non siamo davanti a un risveglio morale, ma al segno drammatico del declino della sua identità e della sua credibilità.

https://www.avvenire.it/attualita/il-nobel-per-la-pace-ai-bambini-palestinesi-salgono-a-migliaia-le-adesioni-della-societa-civile_111881?fbclid=PAcGRvZgJzcnRjBmFwcF9pZA81NjcwNjczNDMzNTI0MjcAAaehXHM2bN_jChvSSd1OHbHeTELhap63Fi-bJaNZuIfmJPVaccCI_T3IEHIUkQ

Quando l'Islamizzazione oltre ad impugnare la spada utilizza l'economia e la politica

 

La guerra come strumento di espansione religiosa e le nuove forme di conquista

La storia insegna che una religione tradisce la propria dimensione spirituale quando pretende di avanzare al seguito degli eserciti. Quando la fede viene trasformata in un progetto di dominio, la guerra non serve più soltanto a conquistare territori: diventa il mezzo per imporre un nuovo ordine politico, giuridico e religioso.

L’espansione arabo-islamica iniziata nel VII secolo rappresenta uno degli esempi storici più imponenti di questa trasformazione. Dopo la morte di Maometto, le tribù arabe, riunite sotto l’autorità dei primi califfi, uscirono dalla Penisola arabica e, in pochi decenni, occuparono territori vastissimi. Non si trattò semplicemente della diffusione pacifica di una nuova fede attraverso la predicazione. A precedere missionari, mercanti e amministratori furono gli eserciti.

Tra il 634 e il 638 le forze arabo-musulmane invasero la Siria e la Palestina, province cristiane dell’Impero bizantino. Damasco cadde, l’esercito bizantino venne sconfitto sullo Yarmuk e Gerusalemme, città santa per i cristiani ed ebrei, passò sotto il controllo del califfato. Poco dopo furono conquistate Antiochia, Cesarea e le altre principali città della regione.

La caduta di questi territori non determinò l’immediata scomparsa delle comunità cristiane ed ebraiche, ma ne modificò radicalmente la condizione. I cristiani come gli ebrei passarono dall’essere cittadini dell’Impero a costituire comunità subordinate all’interno dello Stato islamico. Potevano generalmente conservare la propria religione, ma erano sottoposti a uno specifico regime giuridico e fiscale. La tolleranza concessa non equivaleva all’uguaglianza: era una protezione condizionata al riconoscimento della supremazia politica islamica.

Tra il 639 e il 646 fu invaso l’Egitto, una delle regioni più importanti del cristianesimo antico. Alessandria, centro della cultura e della teologia cristiana, cadde nelle mani degli eserciti guidati da ʿAmr ibn al-ʿĀṣ. Anche in questo caso la conquista militare precedette una lunga trasformazione religiosa e culturale. L’Egitto non divenne musulmano in un giorno, ma il nuovo sistema politico creò le condizioni perché, nel corso dei secoli, la popolazione cristiana copta diventasse una minoranza nella propria terra.

Gli eserciti musulmani tentarono poi di penetrare nella Nubia cristiana. La resistenza del regno di Makuria riuscì a fermarli presso Dongola. Fu una delle rare occasioni nelle quali l’espansione proveniente dall’Egitto venne arrestata e sostituita da un accordo. Questo episodio dimostra che l’avanzata non era inevitabile: dove incontrava una resistenza efficace, poteva essere contenuta.

La guerra proseguì verso occidente. Le province cristiane dell’Africa settentrionale furono progressivamente sottratte all’Impero bizantino. Cartagine cadde alla fine del VII secolo e le armate musulmane raggiunsero l’Atlantico. Anche qui l’islamizzazione non fu immediata; tuttavia, nel corso del tempo, antiche comunità cristiane che avevano dato alla Chiesa figure come Tertulliano, Cipriano e Agostino d’Ippona si ridussero fino quasi a scomparire.

L’espansione si rivolse contemporaneamente contro Costantinopoli. Gli eserciti dei califfi tentarono ripetutamente di abbattere l’Impero bizantino, sottoponendo la capitale a due grandi assedi. Il fallimento dell’offensiva del 717–718 impedì che l’intero Mediterraneo orientale e i Balcani cadessero sotto il dominio omayyade. Se Costantinopoli avesse ceduto in quel momento, la storia religiosa e politica dell’Europa avrebbe probabilmente seguito un corso completamente diverso.

Nel 711 un esercito composto prevalentemente da Berberi islamizzati, ma operante sotto l’autorità del potere arabo omayyade, attraversò lo stretto di Gibilterra. Il regno cristiano dei Visigoti crollò rapidamente e quasi tutta la Penisola iberica venne incorporata in al-Andalus. L’avanzata superò i Pirenei, raggiungendo la Francia meridionale. Narbona fu conquistata, Tolosa assediata e numerose spedizioni penetrarono in Aquitania e nella valle del Rodano.

La battaglia di Poitiers del 732 non fu l’unico momento di arresto, né può essere ridotta a una leggenda isolata. Fu parte di un conflitto più ampio, conclusosi soltanto nel 759 con la riconquista cristiana di Narbona. Nella Penisola iberica, invece, guerre, tregue, alleanze e controffensive continuarono per secoli, fino alla caduta di Granada nel 1492.

Anche il Mediterraneo centrale divenne teatro della medesima espansione. Nell’827 gli Aghlabidi sbarcarono in Sicilia, allora provincia cristiana bizantina. La conquista richiese più di un secolo: Palermo cadde nell’831, Siracusa nell’878, Taormina nel 902 e l’ultima roccaforte bizantina di Rometta nel 965.

Dalla Sicilia e dall’Africa settentrionale partirono incursioni contro l’Italia meridionale e centrale. Bari divenne sede di un emirato musulmano; Taranto fu occupata; le coste italiane vennero ripetutamente attaccate. Nell’846 una spedizione musulmana raggiunse Roma e saccheggiò le basiliche di San Pietro e San Paolo fuori le mura. Il valore dell’episodio fu anche simbolico: perfino il centro della cristianità occidentale poteva essere colpito.

Non tutte queste operazioni furono dirette da un unico potere centrale. Alcune furono campagne organizzate da Stati musulmani, altre incursioni condotte da emirati locali, comandanti autonomi o gruppi dediti anche alla razzia e alla cattura di prigionieri. Tuttavia, il risultato complessivo fu l’estensione della presenza politica islamica e l’indebolimento delle società cristiane del Mediterraneo.

Nei secoli successivi la situazione divenne ancora più complessa. Le Crociate furono promosse dall’Occidente cristiano per riconquistare Gerusalemme e sostenere i cristiani orientali, ma produssero anch’esse massacri, violenze e forme di dominio. Le controffensive di Zengi, Saladino e dei Mamelucchi eliminarono progressivamente gli Stati crociati. Saladino, che era curdo e non arabo, sconfisse l’esercito cristiano a Hattin e riconquistò Gerusalemme nel 1187. I Mamelucchi presero Antiochia, Tripoli e infine San Giovanni d’Acri nel 1291. Queste guerre appartengono alla storia del confronto tra potenze musulmane e cristiane, ma non possono essere definite tutte propriamente “arabe”.

La stessa precisazione vale per l’espansione ottomana. La conquista di Costantinopoli, le guerre nei Balcani, gli assedi di Vienna e la battaglia di Lepanto furono condotti da un impero islamico turco, non arabo. Confondere Arabi, Berberi, Curdi, Persiani e Turchi significa deformare la storia invece di comprenderla.

Il punto centrale, tuttavia, rimane evidente: l’islam non si diffuse storicamente soltanto per attrazione spirituale, predicazione o commercio. In numerose regioni arrivò attraverso una conquista militare che instaurò il predominio politico della comunità musulmana. La conversione delle popolazioni fu spesso graduale e ottenuta mediante una costrizione diretta; ma avvenne all’interno di un sistema nel quale il potere, il prestigio sociale, la fiscalità e le opportunità pubbliche favorivano l’appartenenza alla religione dominante.

Fallite le conquiste del sud dell’Europa, Spagna, Francia e Italia l’islam ha cambiato approccio ed ha fatto leva prima su alleanze strumentali con l’occidente.

Dall’alleanza con l’Inghilterra alla collaborazione con la Germania nazista

Con l’inizio del XX secolo il rapporto tra identità araba, appartenenza islamica e guerra assunse una forma nuova. Non si trattava più dell’espansione dei primi califfati, ma dell’impiego della religione e del nazionalismo come strumenti per mobilitare le popolazioni e modificare gli equilibri politici del Medio Oriente.

L’alleanza araba con l’Inghilterra contro l’Impero ottomano

Durante la Prima guerra mondiale, l’Impero ottomano si schierò con Germania e Austria-Ungheria. I territori arabi del Medio Oriente erano ancora sottoposti al governo di Costantinopoli, retto da una dinastia turca musulmana che rivendicava anche l’autorità del califfato.

La contrapposizione che ne seguì dimostra che la comune appartenenza all’islam non impedì agli arabi di combattere un’altra potenza musulmana. La solidarietà religiosa venne subordinata alle aspirazioni nazionali, agli interessi dinastici e alla prospettiva di ottenere l’indipendenza.

Tra il luglio 1915 e il marzo 1916 lo sceriffo della Mecca, Hussein ibn Ali, e l’alto commissario britannico in Egitto, Henry McMahon, si scambiarono una serie di lettere. Hussein si dichiarò disponibile a promuovere una rivolta araba contro l’Impero ottomano, mentre il governo britannico prospettò il proprio sostegno alla nascita di uno Stato arabo indipendente. I confini e la portata delle promesse britanniche rimasero, tuttavia, volutamente ambigui (infatti non si parlo di coesistenza con gli ebrei). La corrispondenza pose le basi dell’alleanza anglo-araba e della successiva Rivolta araba. La corrispondenza Hussein-McMahon è ricostruita dall’enciclopedia internazionale sulla Prima guerra mondiale.

Il 10 giugno 1916 Hussein proclamò ufficialmente la rivolta alla Mecca. I suoi figli, in particolare Faisal e Abdullah, guidarono le forze arabe contro l’esercito ottomano. La Gran Bretagna fornì denaro, armi, consiglieri, artiglieria, assistenza navale e supporto logistico. La figura più celebre di questa cooperazione fu l’ufficiale britannico Thomas Edward Lawrence, divenuto noto come Lawrence d’Arabia.

Le forze arabe conquistarono la Mecca e diversi porti del Mar Rosso, attaccarono la ferrovia dell’Hegiaz e ostacolarono i rifornimenti ottomani. Nel 1917 parteciparono alla conquista di Aqaba e, nel 1918, avanzarono verso Damasco insieme alle truppe britanniche. La rivolta contribuì alla sconfitta dell’Impero ottomano e alla fine del suo controllo su gran parte del Medio Oriente.

Questa guerra non fu propriamente una guerra tra musulmani e cristiani. Fu un’alleanza tra una potenza cristiana europea e una parte del mondo arabo-musulmano contro un impero musulmano turco. Dimostra, quindi, che dietro il linguaggio religioso agirono soprattutto interessi politici e rivalità tra sciiti e sunniti: gli Arabi cercavano l’indipendenza e una propria unità nazionale; gli Inglesi volevano indebolire l’Impero ottomano e controllare una regione strategica.

Mentre incoraggiava le aspirazioni arabe, Londra assumeva però impegni differenti e difficilmente conciliabili. Con l’accordo segreto Sykes-Picot del 1916, Gran Bretagna e Francia progettarono la divisione di gran parte del Medio Oriente in rispettive zone d’influenza. Con la Dichiarazione Balfour del 1917, il governo britannico dichiarò di guardare favorevolmente alla costituzione in Palestina di un focolare nazionale per il popolo ebraico. L’Imperial War Museums ricostruisce la sovrapposizione delle promesse britanniche.

Alla fine della guerra non nacque il grande Stato arabo unitario immaginato da Hussein. Siria e Libano passarono sotto mandato francese; Iraq, Transgiordania e Palestina finirono sotto influenza o mandato britannico. La delusione prodotta dalle promesse mancate alimentò il nazionalismo arabo, l’ostilità verso le potenze coloniali e la convinzione corretta di essere stati utilizzati dall’Occidente.

La Gran Bretagna aveva impiegato la rivolta araba per abbattere l’Impero ottomano; una parte dei dirigenti arabi aveva utilizzato l’alleanza britannica per liberarsi dal dominio turco. Ancora una volta, la guerra veniva presentata come liberazione, mentre le popolazioni e i territori diventavano strumenti all’interno di strategie geopolitiche molto più vaste.

Dall’opposizione agli Inglesi alla ricerca dell’appoggio di Hitler

Durante la Seconda guerra mondiale alcuni esponenti del nazionalismo arabo cercarono nella Germania nazista un alleato contro la Gran Bretagna, la Francia e il progetto sionista in Palestina. Non si può, tuttavia, parlare di un’alleanza generale tra “gli Arabi” e Hitler. Il mondo arabo era profondamente diviso e numerosi soldati e reparti arabi combatterono nelle forze alleate.

La collaborazione più nota fu quella di Hajj Amin al-Husseini, già Gran Muftì di Gerusalemme e presidente del Supremo Consiglio Musulmano. Al-Husseini unì la causa nazionale palestinese a una propaganda religiosa sempre più radicale, presentando la presenza ebraica in Palestina come una minaccia non soltanto politica, ma anche islamica(vale il principio che un territorio islamico non può essere governato da infedeli).

Dopo avere contrastato il mandato britannico, al-Husseini si rifugiò in Iraq, dove si avvicinò al politico nazionalista Rashid Ali al-Kaylani e agli ufficiali filo-tedeschi conosciuti come il “Quadrato d’oro”. Nell’aprile 1941 questi ambienti rovesciarono il governo iracheno favorevole alla Gran Bretagna e instaurarono un regime che cercò l’appoggio dell’Asse.

Rashid Ali sperava che una vittoria tedesca permettesse all’Iraq di liberarsi dall’influenza britannica. La Germania e l’Italia fornirono un sostegno limitato, ma l’intervento militare britannico sconfisse rapidamente il governo filo-tedesco. Rashid Ali e al-Husseini fuggirono dal Paese.

Nei giorni immediatamente precedenti l’ingresso britannico a Baghdad, il 1º e 2 giugno 1941, la comunità ebraica irachena fu colpita dal Farhud, un violento pogrom accompagnato da omicidi, saccheggi e devastazioni. Il contesto nel quale maturò la violenza era stato alimentato dall’instabilità politica, dall’antisemitismo e dalla propaganda nazista diffusa in lingua araba. Lo United States Holocaust Memorial Museum ricostruisce il colpo di Stato e il Farhud.

Dopo la sconfitta in Iraq, al-Husseini raggiunse l’Italia fascista e successivamente la Germania. Il 28 novembre 1941 incontrò Adolf Hitler a Berlino. Chiese al regime nazista di riconoscere l’indipendenza araba, di sostenere l’opposizione alla creazione di uno Stato ebraico in Palestina e di formalizzare una più ampia collaborazione politica.

Hitler manifestò la propria ostilità al progetto di una patria ebraica, ma non concesse il trattato formale e la dichiarazione pubblica richiesti dal Muftì. Ciò non impedì ad al-Husseini di collaborare con la Germania nazista e l’Italia fascista fino al 1945. Da Berlino diffuse trasmissioni radiofoniche in arabo contro gli Alleati e contro gli ebrei, cercando di mobilitare il mondo islamico a favore dell’Asse. Partecipò inoltre alla propaganda rivolta ai musulmani europei e sostenne il reclutamento di uomini nelle unità militari e ausiliarie controllate dalla Germania. La collaborazione e l’incontro con Hitler sono documentati dallo United States Holocaust Memorial Museum.

Il caso di al-Husseini è particolarmente significativo perché mostra il pericolo prodotto dalla fusione tra autorità religiosa, nazionalismo radicale e odio etnico. Un dirigente musulmano, presentandosi come difensore dell’islam e della nazione araba, cercò l’appoggio di un regime responsabile della persecuzione e dello sterminio degli ebrei europei.

Questo fatto deve essere chiaro, i leader islamici per perseguire i loro obiettivi usano le debolezze culturali ed ideologiche dell’occidente come Cavallo di Troia. Al-Husseini non rappresentava tutti gli Arabi e neppure tutti i musulmani. Durante la guerra molti abitanti dei Paesi arabi combatterono con gli Alleati, prestarono servizio nelle unità britanniche e francesi o si opposero alle potenze dell’Asse. Anche all’interno della società palestinese e del mondo arabo esistevano rivalità, opposizioni e posizioni differenti.

La formulazione storicamente corretta, è che alcuni importanti dirigenti nazionalisti e religiosi arabi, tra i quali Amin al-Husseini e Rashid Ali al-Kaylani, cercarono e ottennero forme di collaborazione con la Germania nazista e l’Italia fascista, nella speranza di sconfiggere il dominio britannico e impedire la costituzione di una patria ebraica in Palestina.

La guerra cambia alleati, ma conserva la propria logica

Nel giro di una generazione alcuni movimenti arabi passarono dall’alleanza con la Gran Bretagna contro i Turchi alla ricerca dell’appoggio della Germania nazista contro gli Inglesi e gli ebrei. Questo cambiamento dimostra che non esisteva una contrapposizione immutabile tra islam e cristianesimo. Gli alleati venivano scelti in relazione all’avversario del momento ed agli obiettivi da perseguire.

L’Inghilterra cristiana poteva essere alleata contro l’Impero ottomano musulmano; successivamente la Germania nazista poteva apparire come possibile alleata contro l’Inghilterra e contro il progetto sionista. La religione non scompariva, ma veniva utilizzata per giustificare alleanze, mobilitare le masse e trasformare conflitti territoriali in battaglie assolute tra il bene e il male. Ancora oggi si ripetono gli stessi schemi quando alcuni paesi Arabi del Golfo si alleano con gli USA contro l’Iran.

È proprio questa strumentalizzazione che deve essere denunciata. Quando un’autorità religiosa presenta una guerra politica come un dovere sacro, limita la possibilità di mediazione e trasforma l’avversario in un nemico della fede. Quando il nazionalismo si appropria del linguaggio religioso, ogni compromesso rischia di essere denunciato come tradimento e ogni territorio conteso diventa una proprietà divina non negoziabile (questione palestinese).

La storia dell’alleanza con la Gran Bretagna e della successiva collaborazione di alcuni dirigenti con Hitler dimostra come l’Islam politico agisce. Dimostra qualcosa di più generale e ancora attuale: quando religione, nazionalismo e potere militare si fondono, la fede può essere ridotta a strumento di guerra, mentre la guerra viene presentata come missione religiosa, liberazione nazionale o compimento della volontà divina. In questo consiste l’Islamizzazione.

La conquista dall'interno delle società occidentali: economia, migrazioni e demografia

La memoria storica deve offrirci strumenti critici per interpretare gli eventi contemporanei, nei quali la pressione militare si combina spesso con la diplomazia, le tregue tattiche e le trattative utilizzate anche per guadagnare tempo e riorganizzare le proprie capacità. In questa prospettiva merita attenzione, ad esempio, la condotta dell’Iran nei negoziati con gli Stati Uniti, da valutare sulla base di comportamenti verificabili e non soltanto delle dichiarazioni ufficiali.

Alla dimensione militare si affiancano strumenti economici e finanziari: l’impiego delle risorse energetiche come leva geopolitica; l’acquisizione di partecipazioni in banche, imprese e infrastrutture occidentali; gli investimenti immobiliari strategici; nonché i finanziamenti destinati da alcuni Stati, come il Qatar, a università, fondazioni e centri di ricerca occidentali. Operazioni formalmente legittime, ma la cui portata, provenienza e possibile influenza richiedono trasparenza e controlli adeguati.

Anche i fenomeni migratori possono essere inseriti nelle strategie di influenza quando vengono accompagnati dal finanziamento estero di moschee, centri culturali e associazioni religiose, soprattutto se tali risorse producono dipendenza politica o favoriscono la diffusione di modelli incompatibili con i principi costituzionali dei Paesi ospitanti. Analogamente, devono essere analizzati con attenzione i rapporti tra associazioni islamiche e movimenti politici occidentali, comprese alcune formazioni della sinistra, nonché la partecipazione diretta di esponenti religiosi o comunitari alla vita politica.

Questi fenomeni dimostrano automaticamente l’esistenza di un unico piano coordinato, né possono essere attribuiti indistintamente a tutti i leader islamici. Impongono una verifica rigorosa dei finanziamenti, delle relazioni istituzionali, degli obiettivi dichiarati e delle attività concretamente svolte. La libertà religiosa, la partecipazione politica e gli investimenti internazionali devono essere pienamente tutelati, ma non possono trasformarsi in zone sottratte alla trasparenza, alla reciprocità e al rispetto dell’ordinamento democratico.

La libertà religiosa esiste soltanto quando una fede rinuncia definitivamente alla pretesa di dominare lo Stato, la legge e la coscienza degli altri. Ciò non è possibile in una società in cui la presenza dell’Islam, grazie alle migrazioni ed alla leva demografica, diventa determinante per alcune forze politiche.

 

Islamizzazione, come?

Osserviamo un dato che merita di essere affrontato senza reticenze: numerose istituzioni islamiche internazionali, pur utilizzando il linguaggio della cooperazione, del dialogo e della tutela dei diritti, operano contemporaneamente per rafforzare la presenza, la visibilità e la capacità di influenza dell’Islam nelle società non islamiche.

La Lega Araba, ad esempio, dichiara di perseguire obiettivi di pace, sicurezza e cooperazione internazionale, mantenendo rapporti con le Nazioni Unite e con numerose organizzazioni sovranazionali. Ma questa proiezione internazionale non è politicamente neutra: contribuisce anche a consolidare interessi, priorità e posizioni comuni del mondo arabo. Un elemento merita attenzione: pur esistendo storicamente comunità cristiane ed ebraiche in diversi Paesi arabi, nello statuto e nelle priorità istituzionali richiamate non emerge un analogo impegno internazionale strutturato per la loro tutela e promozione. È una differenza che pone inevitabilmente una questione di reciprocità.

Ancora più esplicita è l’azione dell’Organizzazione per la Cooperazione Islamica (OIC). L’OIC dichiara apertamente di seguire la condizione delle comunità musulmane residenti nei Paesi non appartenenti all’organizzazione e di contrastare l’islamofobia, estendendo la propria attenzione non soltanto alle persone, ma anche a moschee, centri islamici, Corano, hijab e altri simboli dell’identità religiosa. Non siamo quindi di fronte alla semplice tutela individuale della libertà religiosa: esiste una politica internazionale organizzata di protezione e rafforzamento dell’identità islamica ovunque essa sia presente.

Parallelamente, l’OIC costruisce rapporti con le Nazioni Unite, l’Unione Europea, agenzie governative, organismi umanitari e grandi soggetti finanziatori. Ne deriva una rete internazionale capace di produrre rappresentanza, interlocuzione istituzionale e pressione politica. Il punto da comprendere è che la crescita di una presenza religiosa organizzata può diventare, quando dispone di strutture, finanziamenti e rappresentanza, anche crescita di influenza culturale e politica.

In questo quadro assume particolare rilevanza il finanziamento proveniente da Stati e fondazioni straniere. Il Qatar, ad esempio, è stato ripetutamente indicato nel dibattito pubblico come finanziatore di moschee, associazioni e centri islamici in Europa. La questione non consiste nel sostenere che ogni finanziamento religioso nasconda necessariamente un progetto politico. La questione è un’altra: chi finanzia? Quali organizzazioni riceve il denaro? Quali orientamenti teologici e politici vengono promossi? Quale modello di Islam viene radicato nei territori europei?

Il problema diventa ancora più evidente quando entrano in gioco organizzazioni riconducibili all’islamismo politico, come i Fratelli Musulmani. Nei loro stessi documenti viene prospettato un ordine sociale nel quale la Sharia rappresenta un riferimento fondamentale per l’organizzazione della società. Ed è qui che emerge il vero terreno di confronto con le democrazie europee: può un sistema politico fondato sulla sovranità della legge civile convivere senza tensioni con una concezione nella quale la norma religiosa aspira a orientare anche la vita pubblica, il diritto e l’organizzazione sociale?

Questa è la domanda che troppo spesso viene elusa.

Per questo il dibattito sull’immigrazione non può essere ridotto al numero degli sbarchi, ai confini o alla sola distinzione tra immigrazione regolare e irregolare. Il problema decisivo è anche culturale e politico.

Non basta domandarsi:

“Quanti immigrati possiamo accogliere?”

Bisogna avere il coraggio di aggiungere:

“Chi accogliamo?”

Quali idee sulla libertà religiosa?
Quale concezione dei rapporti tra uomo e donna?
Quale posizione rispetto all’omosessualità?
Quale rapporto tra religione e Stato?
Quale concezione della libertà di critica e di espressione?
Quale rapporto con la legge civile?
Quali organizzazioni transnazionali sostengono economicamente e culturalmente determinate comunità?

Perché integrare non significa semplicemente far entrare delle persone in un territorio. Significa verificare se esiste una reale disponibilità a riconoscere il quadro costituzionale, giuridico e culturale della società che le accoglie.

Anche l’occupazione simbolica dello spazio pubblico merita quindi di essere letta con attenzione. Una preghiera collettiva, naturalmente, è innanzitutto un atto religioso e non può essere automaticamente trasformata in un fatto politico. Ma quando manifestazioni identitarie vengono organizzate sistematicamente nello spazio pubblico e inserite in una più ampia strategia comunicativa, possono diventare anche dimostrazioni di presenza, coesione, capacità organizzativa e peso sociale.

La contraddizione diventa ancora più evidente quando, in nome di una malintesa idea di integrazione, alle tradizioni cristiane delle società europee viene talvolta richiesto di ridurre la propria visibilità per evitare di “offendere” altre sensibilità. L’integrazione non può significare che la cultura ospitante debba diventare invisibile mentre ogni rivendicazione identitaria delle minoranze viene considerata intoccabile.

Lo stesso vale per il concetto di islamofobia. Contrastare discriminazioni, violenze e odio contro i musulmani è un dovere di qualsiasi Stato democratico. Ma altra cosa sarebbe trasformare la lotta alla discriminazione in uno strumento capace di rendere socialmente sospetta o politicamente inaccettabile qualsiasi critica all’Islam, alla Sharia o all’islamismo politico.

Una democrazia deve poter difendere contemporaneamente due principi:
la libertà religiosa dei musulmani e la libertà di criticare idee, dottrine e progetti politici di matrice religiosa.

Soprattutto quando tali idee riguardano temi essenziali come l’uguaglianza tra uomini e donne, la libertà di cambiare religione, i diritti delle minoranze, l’omosessualità, la libertà di espressione e il primato della legge civile.

Il vero problema, dunque, non è l’esistenza dell’Islam in Europa e neppure il singolo musulmano che vive pacificamente nella società europea.

Il problema politico è un altro: capire quando la libertà religiosa viene utilizzata da organizzazioni strutturate come infrastruttura per costruire influenza culturale, rappresentanza politica e progressiva capacità di condizionamento delle società occidentali.

Ed è precisamente qui che dovrebbe concentrarsi il dibattito.

Non soltanto sull’immigrazione.

Non soltanto sui confini.

Non soltanto sull’accoglienza.

Ma sulla domanda che precede tutte le altre:

CHI ACCOGLIAMO, QUALI IDEE ACCOGLIAMO E FINO A CHE PUNTO SIAMO DISPOSTI A MODIFICARE I NOSTRI PRINCIPI PER ACCOGLIERLE?