Gesù è ebreo ovvero Yeshua. Parte V

 

Marco 16 nel contesto del pensiero ebraico

Premessa metodologica

Marco 16 è costruito quasi interamente attraverso categorie appartenenti al mondo ebraico: lo Shabbat, la sepoltura, il primo giorno della settimana, la risurrezione dei morti, le apparizioni angeliche, il timore davanti alla manifestazione divina, la teshuvah — il ritorno a Dio — e la diffusione della salvezza tra le nazioni.

I riferimenti alla Mishnah, al Midrash e al Talmud devono però essere utilizzati con prudenza. Questi testi furono redatti in forma definitiva dopo l’epoca di Gesù; non dimostrano quindi una dipendenza diretta, ma documentano idee, interpretazioni bibliche e tradizioni sviluppatesi all’interno del medesimo universo religioso ebraico. Il Talmud babilonese, ad esempio, raggiunse la sua configurazione tra il V e il VI secolo, pur conservando materiali e discussioni più antichi.

1. Le due conclusioni del Vangelo di Marco

Prima di esaminare il contenuto occorre distinguere due sezioni:

• Marco 16,1-8, che costituisce la conclusione presente nei più antichi manoscritti completi del Vangelo;
• Marco 16,9-20, la cosiddetta “conclusione lunga”, presente nella grande maggioranza dei manoscritti successivi e molto antica nella tradizione cristiana, ma assente nei Codici Sinaitico e Vaticano, che terminano con Marco 16,8.

La conclusione lunga era già conosciuta da Ireneo verso la fine del II secolo, ma probabilmente fu aggiunta per fornire al Vangelo una conclusione più esplicita, comprendente apparizioni, mandato missionario e ascensione. Per questo le due parti vanno lette separatamente: Marco 16,1-8 come conclusione narrativa originaria o comunque più antica, e 16,9-20 come sintesi teologica della tradizione cristiana successiva.

Marco 16,1-8: la scoperta del sepolcro vuoto

2. Lo Shabbat e la cura del defunto

Il racconto comincia con l’espressione:

«Trascorso il sabato».

Le donne attendono la conclusione dello Shabbat prima di acquistare gli aromi e recarsi al sepolcro. Il particolare mostra che esse continuano a muoversi all’interno dell’osservanza ebraica: il riposo sabbatico non viene ignorato neppure davanti all’urgenza di completare la cura del corpo.

La traduzione «imbalsamare» può essere fuorviante. Il testo greco parla propriamente di ungere il corpo con sostanze aromatiche, non di imbalsamazione nel senso egiziano della conservazione mediante mummificazione.

La successiva Mishnah conferma che l’unzione e il lavaggio del defunto appartenevano alle pratiche ebraiche di rispetto verso i morti:

«Si compiono tutte le necessità del morto: lo si unge e lo si lava».

La Mishnah tratta questa pratica proprio nel contesto delle regole dello Shabbat, mostrando la vicinanza culturale con la scena descritta da Marco.

Maria Maddalena, Maria madre di Giacomo e Salome compiono quindi un atto di fedeltà e di pietà. Mentre i discepoli maschi si sono dispersi, sono le donne a rimanere vicine a Gesù fino alla sepoltura e a ritornare appena possibile.

3. Il primo giorno della settimana: una nuova creazione

Le donne arrivano:

«La mattina del primo giorno della settimana, molto presto, al levar del sole».

Il primo giorno richiama inevitabilmente il racconto della creazione:

«Dio disse: “Sia la luce”. E la luce fu».

In Genesi, il primo giorno segna il passaggio dalle tenebre alla luce. In Marco, il primo giorno comincia presso un sepolcro, luogo di oscurità e di morte, ma si apre con il sorgere del sole e con l’annuncio della vita.

La successione è teologicamente significativa:

• lo Shabbat conclude la settimana della creazione;
• il primo giorno inaugura un nuovo inizio;
• la luce sorge mentre viene annunciata la vittoria sulla morte.

Marco presenta così la risurrezione come una specie di nuova creazione: l’azione creatrice di Dio non si limita all’origine del mondo, ma entra nella morte e produce nuovamente vita e luce.

4. La grande pietra e l’iniziativa divina

Le donne si domandano:

«Chi ci rotolerà la pietra dall’entrata del sepolcro?».

La loro domanda esprime il limite umano. Esse hanno fedeltà e coraggio, ma non possiedono la forza necessaria per rimuovere l’ostacolo.

Quando alzano lo sguardo, scoprono che la pietra è già stata spostata. Il testo non descrive il momento della risurrezione: mostra soltanto che Dio ha già agito.

La risurrezione, quindi, non nasce dalla ricerca, dalla fede o dalla capacità dei discepoli. Le donne non si aspettano di trovare Gesù vivo: vanno per occuparsi di un morto. L’azione divina precede la comprensione umana.

5. Il giovane vestito di bianco

Nel sepolcro le donne vedono:

«Un giovanetto che sedeva dal lato destro, vestito di bianco».

Marco non lo chiama esplicitamente “angelo”, ma la descrizione appartiene al linguaggio biblico delle manifestazioni celesti. In Daniele compare un uomo vestito di lino, dall’aspetto luminoso, davanti al quale il profeta e i suoi compagni sono presi dal terrore. Anche Ezechiele descrive un personaggio celeste vestito di lino che riceve un incarico divino.

Il bianco indica il mondo celeste, la purezza e l’autorità ricevuta da Dio. Anche la reazione delle donne — paura e stupore — è tipica delle visioni profetiche.

Il messaggero dice:

«Non vi spaventate».

È la formula biblica che accompagna spesso la rivelazione divina: il timore non viene negato, ma trasformato in ascolto e missione.

6. La risurrezione come speranza ebraica

Il centro del messaggio è:

«Voi cercate Gesù il Nazareno che è stato crocifisso; è risuscitato, non è qui».

La risurrezione non è presentata come semplice sopravvivenza dell’anima. Il sepolcro è vuoto e colui che era stato crocifisso è stato rialzato da Dio. Il linguaggio appartiene alla speranza ebraica della risurrezione corporea dei morti, la techiyyat ha-metim.

Nei Profeti e negli Scritti questa speranza compare in diverse forme.

Isaia proclama:

«I tuoi morti rivivranno, i loro cadaveri risorgeranno».

Daniele annuncia che coloro che dormono nella polvere si risveglieranno, alcuni per la vita eterna e altri per il giudizio. Ezechiele, nella visione delle ossa aride, descrive Dio che ricompone i corpi e restituisce loro il soffio vitale.

Anche Osea dichiara:

«Dopo due giorni ci ridarà la vita; il terzo giorno ci rialzerà e vivremo alla sua presenza».

Originariamente Osea parla della restaurazione d’Israele. Tuttavia, il linguaggio del “terzo giorno” venne successivamente collegato dalla tradizione midrashica alla liberazione, alla salvezza dei giusti e alla risurrezione dei morti.

Il Midrash Bereshit Rabbah raccoglie diversi avvenimenti biblici legati al terzo giorno:

• Abramo vede il luogo del sacrificio;
• Giuseppe libera i fratelli;
• Israele riceve la Torah al Sinai;
• Giona viene liberato;
• Ester si presenta al re;
• i morti vengono rialzati.

Il terzo giorno diventa così il momento nel quale l’angoscia raggiunge il suo limite e Dio interviene.

La particolarità cristiana non consiste dunque nell’inventare la risurrezione, ma nell’affermare che la risurrezione attesa alla fine dei tempi sia cominciata anticipatamente in una persona concreta: Gesù.

Il Talmud dedicherà un’ampia discussione alla risurrezione, cercandone fondamenti nella Torah e nei Profeti. In Sanhedrin 90b-92b i maestri discutono come dimostrare che Dio farà rivivere i morti, richiamando Esodo, Numeri, Deuteronomio e Isaia.

7. «Dite ai discepoli e a Pietro»

Il messaggero ordina:

«Andate a dire ai suoi discepoli e a Pietro».

Pietro viene nominato separatamente perché ha rinnegato Gesù. La sua menzione non indica esclusione, ma reintegrazione. Colui che ha fallito non viene cancellato dalla comunità.

Questo principio è profondamente vicino alla concezione ebraica della teshuvah: la persona può ritornare dopo il peccato. Il fallimento non deve necessariamente diventare la sua identità definitiva.

Nel Talmud, Resh Lakish insegnerà che la potenza della teshuvah è tale che le trasgressioni possono essere considerate errori involontari e, quando il ritorno nasce dall’amore, perfino trasformarsi in meriti. Questo testo è posteriore, ma illumina bene il significato della particolare chiamata rivolta a Pietro.

Gesù risorto non convoca soltanto i fedeli: richiama anche chi lo ha rinnegato.

8. Il ritorno in Galilea

Gesù:

«Vi precede in Galilea; là lo vedrete».

La Galilea è il luogo nel quale tutto era cominciato: la chiamata dei primi discepoli, l’insegnamento nelle sinagoghe, le guarigioni, la condivisione del pane e l’annuncio del Regno.

Ritornare in Galilea significa tornare alle origini, ma con una comprensione nuova. I discepoli devono ripercorrere il cammino compiuto con Gesù alla luce della croce e della risurrezione.

La Galilea è anche una zona di confine, attraversata da popolazioni e culture differenti. Il ritorno in Galilea prepara quindi simbolicamente il passaggio dalla missione rivolta a Israele alla futura testimonianza tra le nazioni.

9. Il timore e il silenzio delle donne

Il racconto più antico termina con una frase sorprendente:

«Non dissero nulla a nessuno, perché avevano paura».

Il silenzio non significa necessariamente incredulità definitiva. Nella Bibbia, chi incontra il mondo divino è spesso preso da tremore, confusione e incapacità di parlare. Anche in Daniele, davanti alla figura celeste, i presenti sono presi dal terrore e fuggono.

Il finale lascia il racconto aperto. Le donne hanno ricevuto l’annuncio, ma sono inizialmente paralizzate dalla paura. A questo punto è il lettore a essere interpellato: manterrà il silenzio oppure annuncerà ciò che ha ascoltato?

Marco 16,9-20: la conclusione lunga

10. Maria Maddalena e la testimonianza femminile

Nella conclusione lunga, Gesù appare per primo a Maria Maddalena. Ella annuncia la notizia ai discepoli, ma non viene creduta.

Il racconto rovescia le aspettative sociali: i discepoli ufficialmente riconosciuti diventano destinatari della testimonianza di una donna.

È però inesatto affermare in modo assoluto che, nel giudaismo, la testimonianza femminile non avesse mai valore. La legislazione rabbinica distingue tra diversi ambiti. La Mishnah, per esempio, ammette in determinate circostanze la testimonianza di una donna riguardo alla morte del marito.

La forza narrativa rimane comunque evidente: coloro che erano ritenuti più vicini a Gesù non comprendono, mentre Maria diventa la prima annunciatrice.

11. L’incredulità e la durezza del cuore

Gesù rimprovera gli undici:

«Per la loro incredulità e durezza di cuore».

La “durezza del cuore” è un’espressione biblica. Richiama il cuore ostinato del faraone, ma anche l’ammonimento rivolto a Israele:

«Circoncidete il prepuzio del vostro cuore e non indurite più la vostra nuca».

Rashi interpreta questa circoncisione simbolica come la rimozione della chiusura che impedisce alle parole di Dio di entrare nel cuore.

Il problema degli apostoli non è quindi la mancanza di prove spettacolari, ma l’incapacità interiore di accogliere una parola che contraddice le loro attese.

12. La missione universale

Gesù ordina:

«Andate per tutto il mondo e predicate l’evangelo a ogni creatura».

Questa universalità non deve essere interpretata necessariamente come rifiuto d’Israele. È possibile leggerla come sviluppo della vocazione affidata ad Abramo:

«In te saranno benedette tutte le famiglie della terra».

Anche Isaia presenta la missione d’Israele come luce destinata a raggiungere le estremità della terra.

Nella prospettiva di Marco, il messaggio nato all’interno d’Israele deve ora raggiungere le nazioni. La missione universale non cancella la radice ebraica, ma pretende di portarne a compimento la vocazione.

13. Fede, immersione e salvezza

Il versetto 16 collega fede e battesimo. Il battesimo cristiano non coincide semplicemente con la normale immersione rituale ebraica, ma nasce in un ambiente nel quale l’immersione nell’acqua era già segno di purificazione.

Il retroterra profetico più vicino si trova in Ezechiele:

«Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati… vi darò un cuore nuovo e metterò dentro di voi uno spirito nuovo».

L’acqua, il rinnovamento del cuore e il dono dello Spirito formano un unico movimento di purificazione e trasformazione. La Mishnah dedicherà un intero trattato, Mikvaot, alle condizioni dell’acqua e delle immersioni rituali.

Nel cristianesimo nascente, questa immersione assume però un significato ulteriore: adesione pubblica al messaggio di Gesù, partecipazione alla sua morte e ingresso nella comunità.

14. Le lingue e la Torah rivolta alle nazioni

Tra i segni compare il parlare «nuove lingue». Nel racconto cristiano questo tema raggiungerà il suo sviluppo nella Pentecoste.

Un interessante parallelo rabbinico si trova nel Talmud, Shabbat 88b. Rabbi Yoḥanan interpreta la rivelazione del Sinai dicendo che ogni parola uscita dalla bocca di Dio si divideva in settanta lingue, numero simbolico delle nazioni del mondo.

La tradizione rabbinica immagina quindi la Torah come una parola che, pur consegnata a Israele, possiede una portata universale. Anche le “nuove lingue” della missione cristiana rappresentano la diffusione della parola divina oltre un unico popolo e un’unica lingua.

15. Serpenti, veleni e guarigioni

I segni descritti nei versetti 17-18 appartengono al linguaggio biblico dei prodigi:

• Mosè riceve segni per confermare la propria missione;
• il serpente di bronzo diventa strumento di guarigione;
• il profeta Eliseo neutralizza una pietanza avvelenata;
• i Salmi presentano il giusto protetto da serpenti e animali pericolosi.

Nel Talmud si racconta che Rabbi Ḥanina ben Dosa non venne ucciso da un animale velenoso. La conclusione rabbinica non esalta l’imprudenza, ma afferma che «non è il serpente che uccide, ma il peccato».

Questo parallelo aiuta anche a evitare interpretazioni pericolose. Marco 16 non invita a maneggiare deliberatamente serpenti o bere veleni per dimostrare la fede. I segni esprimono simbolicamente la protezione e l’autorità di Dio durante la missione, non autorizzano comportamenti temerari.

Anche l’imposizione delle mani sugli infermi trova un’eco nella tradizione rabbinica. In Berakhot 5b, Rabbi Yoḥanan visita un malato, gli dice «dammi la tua mano», lo prende e lo rialza. Quando Rabbi Yoḥanan stesso si ammala, Rabbi Ḥanina compie verso di lui il medesimo gesto.

Non si tratta dello stesso rito descritto da Marco, ma entrambi i testi vedono nella vicinanza, nella preghiera e nel contatto personale strumenti attraverso i quali può manifestarsi la guarigione.

16. Seduto alla destra di Dio

Il racconto termina affermando che Gesù:

«Fu portato in cielo e si assise alla destra di Dio».

Il riferimento fondamentale è il Salmo 110:

«Il Signore disse al mio signore: siedi alla mia destra, finché io ponga i tuoi nemici come sgabello dei tuoi piedi».

Nel contesto ebraico originario, il salmo utilizza un linguaggio regale: il re riceve da Dio autorità, protezione e vittoria. La “destra di Dio” non è un luogo fisico, perché il Dio d’Israele non è concepito come un essere corporeo seduto su un trono materiale; indica piuttosto la massima dignità e la partecipazione all’autorità divina.

La lettura cristiana applica questo linguaggio a Gesù risorto. Qui emerge una delle differenze decisive rispetto al successivo giudaismo rabbinico: non la speranza nella risurrezione o nel Regno di Dio, che sono temi ebraici, ma l’attribuzione a Gesù di una posizione celeste e messianica senza precedenti.

Conclusione

Marco 16 non può essere compreso pienamente separandolo dall’ebraismo. Il capitolo è attraversato da elementi profondamente ebraici:

• l’osservanza dello Shabbat;
• la pietà verso il defunto;
• la luce del primo giorno della creazione;
• il linguaggio profetico delle apparizioni;
• la speranza nella risurrezione dei morti;
• il simbolismo salvifico del terzo giorno;
• la possibilità della teshuvah dopo il fallimento;
• la purificazione mediante l’acqua;
• la destinazione universale della parola di Dio;
• la protezione e la guarigione come segni dell’azione divina;
• l’immagine regale della destra di Dio.

La novità del testo non consiste nel presentare idee estranee all’ebraismo. Consiste nell’affermare che le attese ebraiche della restaurazione, della risurrezione e del Regno abbiano iniziato a realizzarsi nella persona di Gesù.

Dal punto di vista storico-religioso, Marco 16 rappresenta quindi contemporaneamente continuità e trasformazione: continuità con la Torah, i Profeti e l’immaginario apocalittico ebraico; trasformazione perché attribuisce a Gesù risorto il ruolo centrale nell’avvio della redenzione e nella diffusione della salvezza tra tutte le nazioni.

 

Gesù è ebreo ovvero Yeshua. Parte XV

 

MARCO 15: LA MORTE DI GESÙ NEL QUADRO DELLA TORAH, DEI PROFETI E DELLA TRADIZIONE EBRAICA

1. Premessa metodologica: Gesù non muore fuori dall’ebraismo

Marco 15 non presenta la morte di un uomo che ha abbandonato l’ebraismo, ma la morte di un ebreo che affronta la condanna pregando con le parole dei Salmi, richiamando le immagini dei Profeti e rispettando, anche nel momento della sepoltura, le esigenze della Torah.

Il capitolo deve pertanto essere letto evitando due errori opposti:

• trasformare il racconto in un’accusa contro il popolo ebraico nel suo insieme;
• utilizzare retroattivamente Mishnah e Talmud come se fossero codici già formalmente vigenti e uniformemente applicati ai tempi di Gesù.

La Mishnah e il Talmud sono fonti posteriori. Non possono dimostrare direttamente ciò che avvenne nel processo di Gesù, ma conservano categorie giuridiche, spirituali ed esegetiche che permettono di comprendere quanto il racconto di Marco rimanga inserito nel mondo ebraico.

In Marco 15 vi sono ebrei che accusano Gesù, ma vi sono anche Gesù stesso, Giuseppe d’Arimatea, le donne provenienti dalla Galilea e, verosimilmente, Simone di Cirene. Il capitolo non oppone quindi “Gesù” agli “ebrei”, ma descrive un conflitto interno alla società giudaica del tempo, concluso attraverso il potere politico e militare romano.

2. Gesù davanti a Pilato: dalla controversia religiosa all’accusa politica

Quando Gesù viene condotto davanti a Pilato, la questione centrale diventa immediatamente politica:

«Sei tu il re dei Giudei?».

Pilato non interroga Gesù sulla purezza rituale, sul sabato, sull’interpretazione della Torah o sulla sua relazione con il Tempio. Lo interroga su una possibile pretesa regale. Per l’autorità romana, infatti, il titolo di “re dei Giudei” poteva essere interpretato come contestazione della sovranità imperiale.

La formula ritorna più volte:

• nell’interrogatorio di Pilato;
• nella proposta di liberazione;
• nella derisione dei soldati;
• nell’iscrizione posta sulla croce.

La condanna è dunque eseguita dai Romani e porta una motivazione politica romana. Pilato ordina la flagellazione, consegna Gesù alla crocifissione e i soldati romani eseguono la sentenza. Il fatto che alcuni dirigenti sacerdotali abbiano promosso l’accusa non elimina la responsabilità dell’autorità che possiede il potere effettivo di condannare ed eseguire.

La risposta di Gesù, «Tu lo dici», non è una proclamazione politica formulata secondo le categorie romane. È una risposta volutamente indiretta: Pilato pronuncia un titolo vero, ma lo comprende attraverso una concezione del potere che non coincide con quella di Gesù. Il regno annunciato da Gesù non si fonda sulla violenza, sulla conquista militare o sull’eliminazione degli avversari.

3. Il silenzio di Gesù e il servo sofferente di Isaia

Gesù non risponde alle numerose accuse. Marco sottolinea il suo silenzio al punto che Pilato ne rimane meravigliato.

Questo comportamento richiama Isaia 53, dove il servo perseguitato:

«maltrattato, si lasciò umiliare e non aprì la sua bocca; era come un agnello condotto al macello».

Il silenzio non indica passività morale, debolezza o incapacità di difendersi. Nella tradizione profetica può esprimere la dignità del giusto che non accetta di legittimare con la propria partecipazione un giudizio ingiusto. Rashi, commentando Isaia 53:7, descrive il servo come colui che soffre e rimane silenzioso, come una pecora condotta al macello.

Occorre tuttavia riconoscere la pluralità delle interpretazioni. Nella lettura cristiana, Isaia 53 viene applicato individualmente a Gesù. Una parte importante dell’esegesi ebraica, rappresentata per esempio da Rashi, identifica invece il servo con Israele, umiliato e perseguitato dalle nazioni.

L’applicazione del testo a Gesù costituisce quindi una rilettura ebraica delle Scritture sviluppata dai suoi primi discepoli ebrei. Non cancella il significato collettivo riferito a Israele, ma colloca Gesù dentro la figura biblica del giusto e del servo sofferente.

4. Il procedimento giudiziario e l’ideale rabbinico di giustizia

Marco racconta che al mattino i capi dei sacerdoti, gli anziani, gli scribi e il sinedrio tengono consiglio e consegnano Gesù a Pilato. Il racconto è estremamente rapido.

La successiva Mishnah stabilirà garanzie particolarmente rigorose per i processi capitali:

• l’esame accurato dei testimoni;
• l’avvio della discussione a favore dell’assoluzione;
• l’impossibilità di concludere nello stesso giorno una decisione di condanna;
• la necessità che il verdetto capitale sia pronunciato durante il giorno.

La Mishnah afferma che un processo capitale può concludersi nello stesso giorno soltanto con l’assoluzione, mentre per una condanna occorre attendere il giorno successivo.

Non è metodologicamente corretto dichiarare il procedimento descritto da Marco “illegale” semplicemente applicando retroattivamente la Mishnah. È però significativo che il processo sommario di Marco sia molto distante dall’ideale di prudenza giudiziaria successivamente espresso dalla tradizione rabbinica.

Il contrasto non è quindi tra Gesù e la Torah, ma tra l’esigenza biblica di giustizia e un procedimento dominato da urgenza politica, interessi istituzionali e pressione collettiva.

5. Gesù e Barabba: due differenti forme di liberazione

Barabba viene presentato come un ribelle coinvolto in una sommossa durante la quale era stato commesso un omicidio. Gesù, invece, non viene accusato di avere ucciso qualcuno né di avere organizzato una rivolta armata.

Marco mette così simbolicamente a confronto due modi di reagire all’oppressione:

• la ribellione violenta rappresentata da Barabba;
• il regno di Dio annunciato da Gesù attraverso conversione, giustizia, servizio e rinuncia alla vendetta.

La folla, sollecitata dai capi dei sacerdoti, sceglie Barabba. Questa scelta non può essere trasformata in una colpa ereditaria attribuita al popolo ebraico. Marco parla di una folla presente in un luogo e in un momento determinati, condizionata da determinati dirigenti. Non parla di tutti gli ebrei della città, della diaspora o delle generazioni future.

Pilato, inoltre, non appare innocente. Comprende che Gesù è stato consegnato per rivalità e domanda quale male abbia commesso, ma decide comunque di “soddisfare la folla”. La sua è la responsabilità propria del governante che, pur riconoscendo l’insufficienza delle accuse, sacrifica un uomo per conservare l’ordine e la propria convenienza politica.

6. La derisione dei soldati: la regalità trasformata in spettacolo

La porpora, la corona di spine, il saluto «Salve, re dei Giudei!» e la genuflessione costituiscono una parodia militare romana della regalità.

Non sono gesti rituali ebraici, ma elementi di una rappresentazione imperiale rovesciata. I soldati trasformano Gesù in un re da burla perché conoscono soltanto una regalità fondata sulla forza, sulla paura e sulla superiorità militare.

Nel quadro della Torah, però, il re d’Israele non dovrebbe comportarsi come un sovrano assoluto. Deuteronomio 17 sottopone il re alla Torah, gli proibisce di moltiplicare eccessivamente cavalli, ricchezze e potere e gli impone di non innalzarsi sopra i propri fratelli.

La regalità di Gesù è coerente con questa critica biblica del potere. Egli non domina i propri fratelli, non dispone di eserciti e non risponde alla violenza con altra violenza. La sua autorità viene manifestata nel servizio e nella fedeltà a Dio, non nell’autoconservazione.

La scena non ridicolizza l’attesa ebraica del Messia; ridicolizza il modo romano di concepire il potere. I soldati credono di umiliare un falso re, ma Marco mostra che stanno involontariamente proclamando il titolo che l’intero racconto vuole interpretare.

7. Simone di Cirene e il legame con la diaspora ebraica

Simone di Cirene viene costretto a portare la croce. Cirene ospitava una significativa comunità ebraica, e Simone potrebbe essere stato uno dei pellegrini giunti a Gerusalemme in occasione della festa.

Marco lo identifica come padre di Alessandro e Rufo, segno che questi nomi erano probabilmente conosciuti dalla comunità destinataria del Vangelo. La menzione stabilisce un collegamento tra la passione di Gesù e famiglie ebraiche della diaspora.

Simone non porta volontariamente la croce: viene requisito dai soldati. Anche questo dettaglio mantiene chiara la natura romana della violenza. Il potere imperiale non colpisce soltanto il condannato, ma può costringere qualsiasi passante a partecipare alla macchina della punizione.

8. Il vino con mirra e la compassione verso il condannato

Prima della crocifissione viene offerto a Gesù vino mescolato con mirra, ma egli lo rifiuta.

Un interessante parallelo compare nel Talmud babilonese, Sanhedrin 43a, dove si ricorda l’offerta al condannato di vino contenente incenso, allo scopo di confonderne o attenuarne la coscienza prima dell’esecuzione.

Non si tratta della stessa miscela e non è possibile dimostrare una dipendenza diretta. Il confronto mostra però che l’offerta di una bevanda narcotizzante al condannato era compatibile con una sensibilità ebraica orientata a ridurre la sofferenza.

Il rifiuto di Gesù non rappresenta un rifiuto della compassione ebraica. Sul piano narrativo indica piuttosto che egli affronta la morte con piena consapevolezza, senza sottrarsi mentalmente a ciò che sta avvenendo.

9. La crocifissione riletta attraverso il Salmo 22

La parte centrale del racconto è costruita mediante numerosi richiami al Salmo 22.

La spartizione delle vesti

Marco scrive che i soldati spartiscono le vesti di Gesù tirandole a sorte. Il Salmo 22 afferma:

«Si dividono le mie vesti, sul mio abito gettano la sorte».

Il testo ebraico descrive il giusto umiliato mentre i suoi avversari si appropriano dei suoi beni prima ancora che sia morto.

Gli insulti e il movimento del capo

I passanti scuotono il capo e sfidano Gesù a salvare se stesso. Anche il Salmo 22 descrive il giusto deriso da coloro che lo vedono, i quali scuotono il capo e mettono in dubbio che Dio possa liberarlo.

L’argomento degli avversari è: se Dio è veramente con lui, lo salvi immediatamente. È la stessa logica della prova religiosa: la fedeltà di Dio dovrebbe essere dimostrata mediante un miracolo pubblico.

Gesù non accetta questa logica. La Torah insegna: «Non tenterete il Signore vostro Dio». Scendere dalla croce per costringere gli spettatori a credere avrebbe significato sottoporre Dio alla verifica imposta dagli accusatori.

«Eloì, Eloì, lammà sabactanì»

Il grido di Gesù è la citazione iniziale del Salmo 22:

«Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?».

Marco conserva la forma aramaica della preghiera. Questo è uno dei segni più evidenti dell’identità ebraica di Gesù nel momento della morte: Gesù non formula una teoria filosofica sulla sofferenza, ma prega mediante le Scritture d’Israele.

Il grido non equivale alla perdita della fede. Gesù continua a dire «Dio mio». Si tratta della protesta del credente che, proprio perché appartiene a Dio, gli domanda perché la sua presenza non sia percepibile. Il Salmo inizia con l’esperienza dell’abbandono, ma si conclude con la lode, la proclamazione della giustizia divina e il riconoscimento della sovranità di Dio da parte delle nazioni.

La tradizione rabbinica applica la stessa invocazione alla regina Ester. In Megillah 15b, Ester, sentendosi privata della presenza divina mentre entra nel palazzo del re, pronuncia: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?».

Questa interpretazione dimostra che, nel pensiero ebraico, il versetto non esprime necessariamente incredulità. È la preghiera di un giusto che affronta un potere ostile e sperimenta il nascondimento della presenza divina.

10. Morire pronunciando le Scritture: il parallelo con Rabbi Akiva

Un importante parallelo rabbinico, pur posteriore, è rappresentato dal martirio di Rabbi Akiva.

Berakhot 61b racconta che, mentre i Romani lo torturavano e lo conducevano alla morte, Rabbi Akiva recitava lo Shema. Egli interpretava il comando di amare Dio «con tutta la tua anima» come fedeltà a Dio anche quando viene richiesta la vita. Continuò a pronunciare la parola Eḥad, “Uno”, fino alla morte.

Gesù pronuncia il Salmo 22; Rabbi Akiva pronuncia lo Shema. I due episodi non sono identici e appartengono a contesti differenti, ma esprimono un medesimo modello ebraico: il giusto perseguitato dall’autorità romana affronta la morte con le parole della Scrittura sulle labbra.

La fedeltà di Gesù fino alla morte non è quindi estranea alla spiritualità ebraica. Si inserisce nel tema del Kiddush HaShem, la santificazione del Nome attraverso una vita — e, in circostanze estreme, una morte — vissuta nella fedeltà a Dio.

11. «Annoverato fra i malfattori» e Isaia 53

Gesù viene crocifisso tra due condannati. La scena richiama Isaia 53:12, dove il servo:

«fu annoverato fra i trasgressori».

Il testo di Isaia aggiunge che il servo ha consegnato la propria vita, ha portato il peccato di molti e ha interceduto per i trasgressori.

Anche qui occorre rispettare la differenza tra interpretazione cristiana ed ebraica. Marco e i primi seguaci ebrei di Gesù riconoscono nella sua morte la vicenda del servo. L’esegesi rabbinica prevalente leggerà invece il servo come Israele perseguitato.

Le due letture condividono comunque un elemento fondamentale: la sofferenza del giusto o del servo non dimostra che Dio lo abbia definitivamente respinto. Gli uomini possono considerarlo colpito e sconfitto, mentre Dio prepara la sua riabilitazione.

Nota testuale su Marco 15:28

Il versetto «Così si adempì la Scrittura…» non compare in diversi importanti manoscritti antichi di Marco ed è spesso omesso o posto in nota nelle edizioni critiche moderne. Potrebbe essere un’aggiunta successiva destinata a rendere esplicito il richiamo a Isaia 53:12.

Anche senza il versetto 28, tuttavia, la crocifissione tra due condannati conserva naturalmente il collegamento letterario con il servo annoverato tra i trasgressori.

12. Il buio sulla terra: il linguaggio dei Profeti

Il buio dall’ora sesta all’ora nona appartiene al linguaggio profetico del giudizio.

Amos 8:9 annuncia:

«In quel giorno farò tramontare il sole a mezzogiorno e oscurerò la terra in pieno giorno».

Il buio richiama anche la piaga d’Egitto di Esodo 10. In entrambi i casi non si tratta semplicemente di un fenomeno naturale, ma di un segno narrativo: l’ordine umano che condanna il giusto viene posto sotto il giudizio di Dio.

Non è corretto interpretare il buio come il rifiuto definitivo d’Israele. I Profeti utilizzano il linguaggio delle tenebre anche contro le nazioni, i governanti e le strutture ingiuste. Il segno investe “tutta la terra” e rivela la gravità universale di ciò che sta accadendo.

13. L’attesa di Elia

Alcuni presenti credono che Gesù stia chiamando Elia. L’equivoco deriva probabilmente dalla somiglianza sonora tra Eloì ed Elìa, ma presuppone anche l’attesa ebraica del ritorno del profeta.

Malachia annuncia l’invio di Elia prima del giorno del Signore. Nella tradizione ebraica, Elia diviene il messaggero della riconciliazione, della restaurazione e dell’età messianica.

La scena è quindi incomprensibile fuori dall’orizzonte ebraico. Gli astanti non immaginano genericamente l’arrivo di un essere soprannaturale: attendono il profeta biblico associato alla manifestazione finale di Dio.

Gesù, però, non sta invocando Elia. Sta pregando il Dio d’Israele mediante il Salmo 22.

14. Il velo del Tempio: giudizio, dolore e rivelazione

Alla morte di Gesù, il velo del Tempio si squarcia dall’alto in basso. Marco non specifica con certezza quale velo e non fornisce una spiegazione esplicita del segno.

Sono possibili diversi significati complementari:

• un segno di giudizio sulle istituzioni che non hanno riconosciuto il giusto;
• un’immagine di lutto, simile allo strappo delle vesti;
• la rivelazione di ciò che era nascosto;
• l’annuncio di una futura crisi del Tempio.

Non è necessario interpretare lo squarcio come abolizione della Torah, rifiuto del popolo ebraico o dichiarazione che il Tempio fosse privo di valore. Gesù ha riconosciuto il Tempio come casa di preghiera, richiamandosi a Isaia e Geremia. La sua critica è profetica: proprio perché il Tempio è santo, non può essere separato da giustizia, misericordia e fedeltà.

Una sorprendente riflessione rabbinica contenuta in Sanhedrin 46b afferma che, quando un uomo viene giustiziato ed esposto, Dio stesso è in sofferenza: «La mia testa è pesante, il mio braccio è pesante». La sofferenza del condannato coinvolge simbolicamente la presenza divina, perché l’essere umano porta l’immagine di Dio.

Questo pensiero permette di leggere lo squarcio del velo anche come segno del dolore divino davanti alla degradazione e alla morte di un essere umano.

Yoma 39b conserva inoltre la memoria rabbinica di segni di crisi nel Tempio durante il periodo precedente la sua distruzione: il lotto “per il Signore” non saliva più nella mano destra del sommo sacerdote e altri segni favorevoli cessavano. Il testo non parla della morte di Gesù e non deve essere utilizzato come sua “prova” indipendente; dimostra però che anche la memoria rabbinica interpretò gli ultimi decenni del Secondo Tempio come un tempo di profonda crisi spirituale e istituzionale.

15. Il centurione e la vocazione universale d’Israele

Il centurione romano dichiara:

«Veramente quest’uomo era Figlio di Dio».

La confessione di un non ebreo non significa necessariamente sostituzione d’Israele. Può essere letta come estensione alle nazioni della conoscenza del Dio d’Israele.

Il Salmo 22, citato da Gesù, si conclude annunciando che tutti i confini della terra si ricorderanno del Signore, che le famiglie delle nazioni si prostreranno davanti a lui e che la sua giustizia sarà proclamata alle generazioni future.

Il centurione diventa così la prima rappresentazione narrativa di questa apertura. Non scopre un dio alternativo al Dio d’Israele: attraverso la morte del giusto ebreo comincia a riconoscere l’azione del Dio annunciato dalle Scritture d’Israele.

Anche il titolo “Figlio di Dio” possiede radici ebraiche. Nella Bibbia può indicare Israele, il re davidico o una persona particolarmente legata alla missione divina. Nel contesto romano acquista inoltre un valore polemico: la vera autorità non appartiene al potere imperiale che uccide, ma al giusto apparentemente sconfitto.

16. Le donne: discepolato, servizio e testimonianza

Marco nomina Maria Maddalena, Maria madre di Giacomo e Iose, Salome e molte altre donne che avevano seguito e servito Gesù in Galilea.

I verbi “seguire” e “servire” definiscono il vero discepolato nel Vangelo di Marco. Mentre molti discepoli maschi sono fuggiti, le donne rimangono, osservano la morte e memorizzano il luogo della sepoltura.

La loro presenza garantisce la continuità narrativa tra:

• la missione in Galilea;
• la crocifissione;
• la sepoltura;
• la scoperta del sepolcro vuoto.

Non sono spettatrici occasionali. Sono discepole ebree che hanno sostenuto il movimento di Gesù e che diventano custodi della memoria degli eventi.

17. Giuseppe d’Arimatea e la sepoltura secondo la Torah

Giuseppe d’Arimatea è descritto come:

• membro rispettabile del consiglio;
• uomo in attesa del regno di Dio;
• persona abbastanza coraggiosa da chiedere il corpo a Pilato.

La sua presenza impedisce di identificare tutto il sinedrio o tutte le autorità ebraiche con un unico atteggiamento verso Gesù. Anche all’interno delle istituzioni esistono dissenso, attesa del regno e pietà.

La richiesta di Giuseppe risponde direttamente alla Torah. Deuteronomio 21:22-23 stabilisce che il corpo di un condannato esposto non deve rimanere durante la notte, ma deve essere sepolto nello stesso giorno, affinché la terra non sia contaminata.

Poiché sta per iniziare lo Shabbat, Giuseppe agisce rapidamente:

1. domanda il corpo;
2. compra un lenzuolo;
3. depone Gesù;
4. lo avvolge;
5. lo colloca nel sepolcro;
6. chiude l’ingresso con una pietra.

L’azione non è estranea alla Torah, ma ne costituisce l’adempimento pietoso. Anche la tradizione talmudica ricava da Deuteronomio 21 l’obbligo della sepoltura, estendendolo oltre il caso del condannato.

La tradizione ebraica definirà la cura del morto ḥesed shel emet, “benevolenza di verità”: un atto gratuito, perché il defunto non può ricambiare. Tale interpretazione viene collegata a Genesi 47:29 e conservata nel Midrash e nel commento di Rashi.

Giuseppe compie verso Gesù proprio questo tipo di misericordia. Non può più ricevere da lui onori, incarichi o riconoscimenti. Si espone personalmente per restituire dignità al suo corpo.

18. Coerenza di Gesù con il pensiero ebraico

Marco 15 presenta Gesù come pienamente inserito nella spiritualità d’Israele.

Gesù prega come un ebreo

Nel momento estremo non abbandona il Dio d’Israele, ma si rivolge a lui con il Salmo 22 e nella lingua aramaica del suo ambiente.

Gesù assume la figura del giusto perseguitato

Il suo silenzio, gli insulti, la spartizione delle vesti, la falsa apparenza dell’abbandono e la collocazione tra i trasgressori richiamano i Salmi e Isaia.

Gesù non mette Dio alla prova

Rifiuta di scendere dalla croce per produrre un miracolo dimostrativo. Rimane coerente con il principio della Torah secondo cui Dio non deve essere sottoposto alla prova richiesta dagli uomini.

Gesù rifiuta la regalità violenta

Contrappone implicitamente il proprio regno alla rivolta omicida di Barabba e al dominio coercitivo rappresentato da Pilato e dai soldati.

Gesù muore nella fedeltà alle Scritture

Come, nella successiva memoria rabbinica, Rabbi Akiva morirà pronunciando lo Shema, Gesù muore pronunciando un Salmo. Entrambi affrontano la violenza romana radicandosi nella parola di Dio.

Il suo corpo viene trattato secondo la Torah

La sepoltura prima della notte e dello Shabbat realizza il comando di Deuteronomio 21 e manifesta la pietà ebraica verso il defunto.

Conclusione

Marco 15 non può essere letto correttamente come il racconto della condanna di Gesù da parte “degli ebrei”. È il racconto di un ebreo condannato dall’autorità romana dopo un conflitto con alcuni settori della leadership sacerdotale.

La crocifissione è romana; il linguaggio con cui Gesù comprende e affronta la morte è ebraico.

Gesù:

• prega con i Salmi;
• incarna il giusto perseguitato dei Profeti;
• non mette Dio alla prova;
• rifiuta la violenza come strumento messianico;
• mantiene la propria fiducia nel Dio d’Israele;
• viene sepolto secondo la Torah;
• è accompagnato fino alla fine da discepole e da un autorevole membro ebreo del consiglio.

Le tradizioni midrasciche e talmudiche, pur successive, mostrano significativi punti di contatto: la protesta di Ester con le parole del Salmo 22, il martirio di Rabbi Akiva con lo Shema, la compassione verso il condannato, la sofferenza della presenza divina davanti all’uomo giustiziato e l’obbligo di una sepoltura dignitosa.

Questi paralleli non dimostrano che la tradizione rabbinica abbia riconosciuto in Gesù il Messia e non autorizzano a cancellare le differenze tra giudaismo e cristianesimo. Dimostrano però che il comportamento attribuito a Gesù da Marco è comprensibile all’interno delle categorie spirituali, bibliche e morali dell’ebraismo.

La morte di Gesù, nel racconto marciano, non rappresenta l’abbandono dell’ebraismo, ma il punto estremo della sua fedeltà al Dio, alle Scritture e alla speranza d’Israele.

Il testo può essere ulteriormente trasformato in un capitolo organico del saggio “Gesù l’ebreo”, con stile più narrativo e minori suddivisioni.